| E R I C H F R O M M |  |
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APPUNTI DI TEORIA "Prego Dio che mi liberi da Dio" Romano Biancoli CROCEVIA TEMATICI NEL PENSIERO DI ERICH FROMM. UNA MESSA A PUNTO
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La
complessa attrezzatura scientifica di Fromm, psicoanalisi, antropologia,
sociologia, economia, storia delle religioni, non spiega tutta la sua
originalità di intellettuale, che sta in particolare nell’esprimere
nel linguaggio di oggi contenuti di sempre, che in maestri d’umanità,
profeti biblici, Socrate, Budda, Cristo, mistici cristiani, Spinoza,
Marx, Ghandi, ebbero voce, nello spirito di accettazione, di fiducia e
di speranza che informa ogni visione umanistica (Biancoli, 1983, 1992). Pur
con tale premessa, si ritiene utile presentare i principali temi e nodi
di pensiero che Fromm si trovò ad incrociare ed affrontare. Il marxismo di Fromm presenta una curvatura umanista molto
caratterizzante. Sia per il suo modo di leggere Marx sia per la sua
incipiente critica alla metapsicologia freudiana, Fromm si mantenne
distante dalla corrente di pensiero "freudo-marxista" degli
anni '20 e '30; abbandonò infatti ben presto il concetto di libido (Fromm,
1936). Erich Fromm e Wilhelm Reich hanno percorso due vie diverse, con
scarsi punti di contatto. Reich, il teorico della "corazza
caratteriale" (1933) e della "rivoluzione sessuale"
(1936), fu dapprima comunista e freudiano, poi propugnatore della
presenza creativa dell’"orgone" (1960), una sorta di libido
universale. Anche Fromm è attento al corpo e lo vede in unità con la
psiche, ma i suoi debiti sono verso Georg Groddeck (Biancoli, 1996)
molto più che verso Reich. Fromm propone una lettura originale ed
eterodossa di Marx, il quale nelle sue opere giovanili
rivela esplicitamente la sua ispirazione umanista.
L’atteggiamento molto attivo di Fromm nei riguardi del pensiero di
Marx è dovuto innanzitutto a ragioni intrinseche allo sviluppo
dell’umanesimo, che ad ogni epoca storica risponde aggiornandosi alle
problematiche specifiche. Però l’intervento di Fromm vuole anche
diradare la coltre di mistificazioni cresciuta sui testi di Marx, spesso
ignorati come tali e riproposti riduttivamente in falsificanti chiavi
ideologiche. Va anche considerato il dato di fatto che i “Manoscritti
economico-filosofici” del 1844 furono pubblicati per la prima volta a
Mosca solo nel 1932, come anche "L'ideologia tedesca"
(1845-46), parzialmente edita nel 1926, uscirà completa nel 1932.
Queste circostanze hanno molto influenzato la letteratura marxista. Fromm (1961) è il primo a pubblicare in America la traduzione inglese
dei "Manoscritti", preceduta da un suo cospicuo saggio di
chiarimento e di interpretazione. Egli sottolinea come Marx venga
alterato nella stessa direzione materialistico-volgare e antiumanistica
sia dai teorici del comunismo sovietico e del "materialismo
dialettico", o "Diamat", sia da studiosi occidentali
superficiali e sbrigativi. L’alterazione più vistosa consiste nello
scindere il Marx maturo dal Marx giovane, nell’ignorare quest’ultimo
e nel leggere il primo in un’ottica materialistica forzata. Fromm
invece è tra coloro che propongono una lettura unitaria dell’opera di
Marx, con il recupero del suo pensiero giovanile. Vede il pensiero di
Marx come "un esistenzialismo spirituale in linguaggio laico"
(1961, p. 5). Nel libro postumo "Io difendo l'uomo" (1992)
Fromm accosta Marx al grande teologo e mistico renano Meister
Eckhart (circa 1260-1327 o 1328) e ne esamina i punti in comune. I termini per costruire un’antropologia
umanistica si trovano già in Ludwig Feuerbach (1841) e nei
"Manoscritti" di Marx. Fromm volle aggiornare i temi e
favorire una definizione corale ed una congiuntura di apporti
sull'umanesimo socialista, promovendo un’operazione culturale di
raccolta delle idee. Il corposo libro collettaneo da lui curato,
"L’Umanesimo socialista" (1965), è una rilevante
realizzazione nella storia dell’umanesimo. Natura
umana in generale e natura
umana storicamente modificata Nei "Manoscritti
economico-filosofici" del 1844 Marx usa l’espressione
"essenza umana" e ne "Il Capitale" quella di
"natura umana", sia nel senso generale di totalità umana, di
uomo totale, di uomo universale, sia nel senso storicamente relativo di
connotazioni economico-sociali, in modo da precisare due concetti:
natura umana in generale e natura umana storicamente modificata. Fromm
rintraccia la linea di sviluppo che parte dai "Manoscritti" e
arriva a "Il Capitale", passando attraverso l'"Ideologia
tedesca" (Kalivoda, 1968), così da cogliere la trama unitaria del
pensiero di Marx, la sua visione dell’uomo totale, che reca aspetti
universali e aspetti storicamente determinati. Il Marx maturo non si
dimentica della natura umana in generale, di quanto nell’uomo
trascende i vari periodi storici, ma sceglie di occuparsi del relativo
umano che sorge dal modo di produzione capitalistico. Così studia l'
economia politica, elaborando un metodo (1857, 1859), definendo un
laboratorio storico (1867), percorrendo la via specifica dei meccanismi
che impediscono, nell’epoca data, l’emersione dell’universale
umano. Ne "Il Capitale" Marx costruisce una scienza che
all’epoca dei "Manoscritti" non possedeva. Bisogni
reali e bisogni immaginari Marx non ha mai scritto qualcosa che
assomigli ad un trattato di psicologia,
né propriamente un libro di etica, come Aristotele e Spinoza,
però, secondo Fromm (1968, p. 67), esiste nel corpo teorico complessivo
di Marx una visione psicologica dell’essere umano che emerge esplicita
in questo o quel passo e che informa l’intera opera. La teoria dei bisogni di Marx pone la distinzione tra bisogni reali e
bisogni immaginari. Solo in un contesto socioculturale generato da
bisogni immaginari, arbitrari, ingegnosamente sollecitati, si può non
vedere l’importanza della distinzione e non approntare gli strumenti
concettuali e scientifici per affrontarla. Il fatto che un bisogno sia
soggettivamente avvertito non garantisce la sua genuinità e può
prestarsi alla menzogna della sua esistenza. I bisogni fittizi pongono
anche le condizioni emotive estraniate di una teoria non dialettica che
li riconosca e legittimi sulla base del loro esistere solo fenomenico (Fromm,
1968). I bisogni reali dell’uomo esprimono la
sua universalità, la sua natura di genere che rivive in ogni individuo.
Sono bisogni costitutivi che spingono al rapporto col mondo, col mondo
umano e col mondo naturale, nella dialettica tra naturalità dell’uomo
e umanizzazione della natura (Marx, 1867, I, pp. 195-96). Occhi per
vedere, orecchie per udire, cervello per pensare e intuire, cuore per
sentire, organi e loro esercizio, facoltà e funzioni (Fromm, 1968, p.
70). Il concetto marxiano di natura umana è "dinamico e dotato di
energia". La concretezza della natura umana sta nel suo porsi come
bisogno di autoproduzione
nel mondo. Nei "Manoscritti" il lavoro è chiamato "autoattività",
in quanto rapporto tra uomo e natura e reciproco gioco dove la naturalità
dell’uomo si fa valere esprimendosi come bisogno attivo che dialoga
con la natura e la umanizza. Ma i bisogni possono
essere alienati, estranei e nemici dell’uomo, pur albergando
nel suo animo e facendosi sentire come suoi. Così, applicando il
concetto di alienazione ai bisogni, Marx s’avvede di bisogni non veri
che prendono il posto di quelli reali frustrandoli, e dialetticamente
conclude che sul piano dei bisogni alienati ricchezza e povertà, che
sembrano contrari, in realtà sono equivalenti. L’uomo ricco è tale
solo sul piano autentico, col recare una totalità di bisogni di
autorealizzazione, di bisogni suoi in quanto membro del genere umano,
radicati in lui nella loro universalità di genere. Passioni
e salute mentale Fromm mutua da Marx e da Spinoza il
concetto di passione e lo preferisce a quello freudiano di pulsione, che
viene da un contesto positivista. Fromm segue Marx che si sofferma sulla
natura relazionale delle passioni e puntualizza (1973, p. 23) che esse
sorgono dalla situazione umana, dalle condizioni esistenziali
dell'essere umano, a differenza degli istinti basati sulle esigenze
fisiologiche. Secondo Fromm, Marx, che aveva criticato il materialismo
meccanicistico del XVIII secolo, avrebbe criticato anche l’istintualismo
freudiano. Marx prospetta un modello di uomo sano, sulla scorta di Spinoza: un
uomo integrato nell’uso delle sue facoltà e dei suoi sensi, volto ad
attivare rapporti appassionati con se stesso, con gli altri, con il
mondo, bisognoso di innumeri corrispondenze che cerca di sollecitare. Un
uomo sano, per Marx, come per Hegel (1817), è portatore di una armonia
passionale. Se una passione si dilata a scapito delle altre, se il suo
oggetto si enfatizza tanto che un uomo vi si perde, tale
oggetto diventa più forte di lui e lui si estrania, si
disumanizza, si ammala. In Marx vi è dunque l’abbozzo di una
psicologia dell’uomo sano, integro, produttivo e un tratteggio della
psicopatologia umana, con l’indicazione delle sue cause. Poiché
queste cause risiedono nei modi che gli uomini hanno di rapportarsi tra
loro, cioè nei "modi di produzione", la psicopatologia è
molto diffusa. L’alienazione impoverisce, in termini umani, non solo
gli sfruttati ma anche gli sfruttatori. Fromm ritiene che Marx veda
l’uomo normale, nel senso statistico di più frequente, come un uomo
malato e che in qualche modo si sia occupato della "patologia della
normalità", concetto frommiano che non è solo descrittivo ma
anche esplicativo. La patologia diventa norma quando è così ricorrente
ed estesa che coloro che ne sono i portatori si ritengono sani proprio
perché simili al loro prossimo, mentre la persona sana è additata come
anomala (Fromm, 1955, 1973). Coscienza
e illusioni Nel gioco delle passioni, Marx vede come la
coscienza sia un tratto di superficie, funzionale a quanto la sottende.
Già lo dichiara in un passo del "L'ideologia tedesca":
"... non è la coscienza che determina la vita, ma la vita
che determina la coscienza". La formulazione più limpida
del condizionamento sociale della coscienza si trova nella nota pagina
della Prefazione (1859, p. 4) a "Per la critica dell’economia
politica":" ... nella produzione sociale della loro esistenza,
gli uomini entrano in rapporti determinati, necessari, indipendenti
dalla loro volontà… il modo di produzione della vita materiale
condiziona, in generale, il processo sociale, politico e spirituale
della vita. Non è la coscienza degli uomini che determina il loro
essere, ma è, al contrario, il loro essere sociale che determina la
loro coscienza". Quel che gli uomini pensano di loro stessi
è una "falsa coscienza". Sulla base di condizioni e
costrizioni materiali nascono ideologie che non sono vere, ma funzionali
alle esigenze di fatto della compagine sociale. Con altre concettualizzazioni, anche Freud
affronta questi temi. Nel suo libro "Marx e Freud" (1962),
Fromm tratta a lungo delle analogie e delle differenze fra i due autori. Freud presenta compiutamente la sua cosiddetta "seconda
topica" nel saggio "L’Io e l’Es" (1923). L'Es, sede
degli istinti, comprende alla nascita l'intera vita psichica e dà luogo
successivamente alla differenziazione di una sua componente che si
costituisce ed organizza in Io, il quale diventa l'esecutore degli
istinti nelle relazioni tra individuo e ambiente. Fra i tre e i cinque
anni, raggiunge la sua massima intensità il "complesso
edipico", in seguito al quale si forma il Super-Io: i genitori
proibiscono i desideri incestuosi e le ostilità del bambino, il quale,
interiorizzando il divieto, non lo sperimenta tanto come minaccia
esterna quanto come suo proprio ripudio di quegli impulsi. Il Super-Io
comprende tutte le funzioni morali della personalità ed è
prevalentemente o quasi completamente inconscio. Freud (1932) pensa che
con la sua teoria si possano spiegare le ideologie e i sentimenti morali
di una data società, la loro permanenza e la loro resistenza ad
adeguarsi prontamente ai mutamenti economico-sociali. I genitori
trasmettono ai figli non tanto il loro comportamento esteriore, quanto
le motivazioni inconscie di quel comportamento. Il Super-Io del bambino
viene costruito sul modello del Super-Io dei genitori. Questo sarebbe,
secondo Freud, il fattore trascurato dalle concezioni materialistiche
della storia, cioè la circolazione sotterranea e transgenerazionale del
codice morale e ideale di una società.
Fromm cerca di superare la critica di Freud
al marxismo. Si può vedere il concetto di Fromm (1932) della famiglia
“agenzia psicologica della società” come il termine medio che
consente di articolare Marx con Freud. La formulazione della teoria
frommiana del carattere sociale contempla sia i fattori socio-economici
sia i fattori psicologici. Appartenendo ad una data classe di una data
società, l’individuo cela se stesso quale membro del genere umano,
cioè nasconde il suo volto di uomo totale. La coscienza è illusoria.
Fromm sottolinea le analogie tra il concetto di ideologia in Marx e
quello di razionalizzazione in Freud. Per Freud le razionalizzazioni
sono procedimenti inconsci (meccanismi di difesa) attraverso cui
l’individuo si adopera per fornire coerenza logica e credito morale a
idee, sentimenti, atti di motivazione inconscia e spesso inaccettabile. Fromm coglie analogie tra il pensiero di
Marx e quello di Freud, per esempio riguardo a alienazione e transfert
(1990). Precisa però accuratamente le differenze concettuali e di
contesto. Il senso generale delle corrispondenze rintracciate fra il
pensiero di Marx e la psicoanalisi sta in un’operazione teorica volta
al recupero del nocciolo umanistico dell’opera marxiana e della
produzione psicoanalitica. A Fromm interessano non solo le formulazioni psicologiche esplicite, ma
anche i risvolti psicodinamici impliciti nelle proposizioni di Marx.
Liberarsi dalle illusioni è un programma che Marx e Freud hanno in
comune, anche se diversi sono gli ambiti applicativi. Fromm, nel fare
suo tale programma, pensa di scorgere in Marx una forte valorizzazione
della "funzione di divenire coscienti". Nella psicoanalisi di
Fromm ci sono due passi specifici estremamente importanti: la
"de-rimozione" (1960) o presa di coscienza totale,
intellettuale ed emotiva insieme, e
la prassi conseguente, l’agire sulla base di questa trasformazione
della coscienza. Distruggere le illusioni e agire di conseguenza. Fromm
cita (1968) un passo molto incisivo di Marx, preso
dall'"Introduzione alla Critica della filosofia del diritto di
Hegel" (1843-44): "Chiedere di abbandonare le illusioni sulla
propria condizione significa chiedere di abbandonare una condizione che
ha bisogno di illusioni". Lavoro
vivo, lavoro morto Fromm (1968) ritiene che il pensiero di
Marx presenti una biofilia di fondo. Vede questo pensiero profondamente
orientato verso la vita, non solo perchè si interroga sull’amore
inteso spinozianamente come attività, ma anche perchè le sue stesse
categorie, la sua stessa dialettica, sono improntate al conflitto tra ciò
che è vivo e ciò che è morto. "Il capitale è lavoro morto che
si ravviva, come un vampiro, soltanto succhiando lavoro vivo ..."
(Marx, 1867, I, p. 253). Al di là di ogni considerazione in termini di scienza economica, la
visione del capitale come lavoro passato, accumulato, morto, e del
lavoro come lavoro vivo in atto, cose morte in lotta con quanto vive, il
passato che vuole dominare il presente,
è una visione con una sua forza grande e un suo fascino. La si
può considerare una delle istanze ispiratrici della distinzione tra
"modalità dell'avere" e "modalità dell'essere" (Fromm,
1976). I termini del dibattito sull’umanesimo
registrarono un punto alto ed autorevole nella contrapposizione
Sartre-Heidegger. La conferenza di Jean-Paul Sartre, tenuta
nell’ottobre 1945, poi pubblicata nel 1946,
"L’esistenzialismo è un umanismo", non solo provocò
dure reazioni di intellettuali comunisti francesi, ma fece scendere in
campo, e in termini ben diversi, Martin Heidegger con la "Lettera
sull’umanismo" indirizzata
nel 1946 a Jean Beaufret, testo antiumanistico, fortemente polemico con
Sartre. Va osservato che, malgrado il rilievo obiettivo dell’umanesimo di
Sartre, Fromm gli muove la critica (1964, pp. 20-21) di presentarsi troppo cerebrale, troppo intellettualizzante
nelle sue argomentazioni. Che Fromm si possa considerare
esistenzialista è problematico. Un modo di porre la questione è il
seguente. Egli (1947)
afferma che la natura umana non si può scorgere direttamente come tale
ma attraverso le sue manifestazioni
nella "situazione umana". Già solo questa ultima
locuzione sembra porre una tema esistenzialistico. Inoltre, il concetto
viene formulato nei termini delle condizioni di esistenza dell’essere
umano. Accolta l’ipotesi evoluzionista, vengono presentati due aspetti
del primate uomo: la debolezza degli istinti e lo sviluppo cerebrale che
consente la consapevolezza di sé. Ne segue la contraddizione di essere
insieme parte della natura e di trascenderla e il bivio di fondo:
tornare indietro, rientrare interamente nella natura o proseguire nel
trascendere lo stato naturale e realizzare sempre più lo specifico
umano della situazione. Nel concetto di situazione umana possiamo vedere un intreccio di
esistenzialismo e di evoluzionismo, anche se solo il secondo è
dichiarato, specialmente nel libro "Anatomia della distruttività
umana" (1973). Penso però che molta originalità della
psicoanalisi di Erich Fromm stia in quelle posizioni che risentono della
sua ispirazione esistenzialista, anche se è difficile stabilire nessi
precisi con i filosofi esistenzialisti.
Di fatto, questi non vengono citati se non di rado, nemmeno
quando le analogie sono chiaramente riscontrabili, per cui c'è da
chiedersi se gli accenti esistenzialisti di Fromm non siano dovuti a una
elaborazione autonoma rispetto alla complessa e internamente
differenziata corrente di pensiero che va sotto il nome di
esistenzialismo (Catemario, 1962, p.35).
Rainer Funk (1978) non ritiene che Fromm sia un esistenzialista.
Eppure circola nelle pagine di Fromm l'idea heideggeriana dell'uomo come
essere "gettato nel mondo". Daniel
Burston (1991, p. 85), nell'esporre il concetto frommiano di situazione
umana, esplicitamente prende a prestito il termine di Heidegger "Geworfenheit",
tradotto in inglese con "thrownness" ed esprimibile in
italiano con “gettatezza”. Sull'esistenzialismo di Fromm Burston è
tanto deciso da intitolare "Fromm's Existentialism" il
capitolo 4 del suo libro “The legacy of Erich Fromm” (1991). D'altra
parte, le parole "esistenza" ed "esistenziale" non
solo sono frequentissime nelle pagine di Fromm, ma sarebbe impossibile
esporre il suo pensiero senza ricorrervi. Anche Greemberg & Mitchell
(1983) affermano che Fromm è esistenzialista.
L'asse teorico rimane però l'umanesimo
radicale con l'eredità di Freud e Marx. Per tale ragione Fromm si tenne
distante dalle varie applicazioni della fenomenologia e
dell'esistenzialismo alla psicoanalisi, sia nelle loro espressioni
europee che americane. "Psichiatria fenomenologica",
"psicologia o psicoanalisi esistenziale", "terza
forza" sono alcune denominazioni di questi indirizzi, tra cui anche
quella di "psicologia umanistica", che contribuì a indurre
Fromm a lasciar cadere l'aggettivo nella locuzione "psicoanalisi
umanistica" (1989, pp. 93-4).
Il chiarimento fu opportuno, affinché si potesse ritenere quella
di Fromm una psicoanalisi senza aggettivi. Precisò inoltre (id.) la sua
contrarietà alle scuole di psicoanalisi e che parlare di
"psicoanalisi umanistica" poteva far pensare che lui volesse
costituire una nuova scuola. “Non
ho mai voluto fondare una mia propria scuola” (Roazen, 2001, p. 36)
L'unico psichiatra "esistenziale" che Fromm stimò molto fu Ronald Laing, il quale, secondo Fromm, era "in primo luogo un umanista radicale" (1990, pp. 87-91), dal pensiero affine a quello di Harry Stach Sullivan. UMANESIMO
RADICALE E LETTURA DEI SIMBOLI Nel libro di Fromm "Il linguaggio dimenticato" (1951)
troviamo esempi del suo rapido e felice intuire il nucleo centrale dei
sogni proposti e la diretta e abile lettura dei loro simboli. Lo studio
delle opere di Johann Jakob Bachofen (1815-87) e il rapporto con Georg
Groddeck (1866-1934) negli ultimi anni '20 e nei primi anni '30 lo
avevano familiarizzato alla presa di contatto col simbolo, gli avevano
insegnato ad aprire questa finestra sull'inconscio umano e ad
affacciarsi in modo da non voler catturare, fissare la veduta, ma da
lasciarla palpitare imprendibile e insieme rivelatrice.
L'occuparsi dei simboli si può ritenere propedeutico all'arte
della comprensione dei sogni. Il romanticismo, in particolare quello tedesco, offrì l'ambiente
culturale adatto allo studio dei miti e dei simboli. Il vitalismo e la
filosofia della natura favorirono l'idea dell'inconscio come radice e
genesi di tutte le manifestazioni della vita universale (Ellenberger,
1970). Pensatori e filosofi come Friedrich Schlegel,
Georg Friedrich Creuzer, Friedrich Wilhelm Schelling, Carl Gustav
Carus, Gotthilf Heinrich von Schubert e il poeta Novalis costruirono le
premesse della psicologia romantica di Gustav Theodor Fechner, citato più
volte da Freud, e della valorizzazione dei simboli offerti dall'arte e
dalla mitologia antiche, un sostrato di pensiero che favorì in Bachofen
una interpretazione originale della storia dell'umanità.
Nel "Preambolo e Introduzione" al suo "Das Mutterrecht"
(Il matriarcato) (1861), Bachofen polemizza con gli storici che
seguono il metodo storicistico-positivista, per la loro visione
ristretta che si interessa solo di fatti, personalità ed istituzioni,
trascurando la mitologia. Sostiene che bisogna invece considerare non
solo la storia ma anche il mito, per ottenere una visione globale e
profonda dell'antichità. Il principio di ogni sviluppo giace nel mito.
La più possente leva di tutte le civiltà è la religione. Lavorando
sui miti e sui simboli come documenti, Bachofen fa emergere una chiara e
coerente visione del matriarcato come stadio universale della storia
dell'umanità. Questo stadio dimenticato precedette l'attuale
patriarcato e a sua volta seguì un'anteriore situazione di promiscuità
sessuale, l'eterismo, che aveva come simbolo la palude e come divinità
Afrodite. Le amazzoni, mitiche donne guerriere, contribuirono al
passaggio al matriarcato, che fondò la famiglia con il diritto
matrilineare e avviò l'agricoltura. I valori erano dati dall'amore per
la madre, la condanna senza appello per il matricidio, la libertà,
l'uguaglianza, la pace. La divinità era Demetra e
i principali simboli esprimevano la predilezione della notte,
della luna, della terra, il culto dei morti, le sorelle preferite ai
fratelli, l'ultimogenito preferito ai figli maggiori, la sinistra
preferita alla destra. Il
mito dice che Demetra, Ceres per gli antichi romani, era figlia di Crono
e di Rea e sorella di Zeus, che la rese madre di Kore o Persefone. Madre
e figlia erano dee della fertilità e della vita del mondo vegetale, che
a ogni primavera rinasce e a ogni autunno muore. Creativa e protettiva,
Demetra rappresentava il principio materno della natura che genera e
nutre. Dea della produttività, essa portava ricchezza e abbondanza,
cibi e frutti vari in grande quantità (Burkert, 1979). Come dea del
frumento, Demetra insegnava l'agricoltura e la produzione dei beni
materiali agli esseri umani e si prendeva cura del loro benessere
fisico-sensuale e affettivo, tutelando la stabilità della famiglia.
Nella ricostruzione di Bachofen, Demetra pone le norme del diritto
agrario e le estende alla famiglia monogamica, diventando in tal modo la
dea della procreazione legittima matrilineare e dell'ordine femminile. In
quanto madre feconda e alimentatrice e origine di ogni bene fisico, la
materia è sacra. Questa sacralità è parte della visione intuitiva (Kerény
& Jung, 1940-41) e misterica (Kerény, 1951; Eliade, 1975) a cui
potevano accedere i fedeli di Demetra durante le celebrazioni dei
misteri della fertilità ad Eleusi. Qui venne eretto un tempio
in onore della dea e dedicato al culto della fecondità e
fertilità, delle trasformazioni profonde della materia, dei suoi
processi nascosti di vita perenne. Nel sentimento di una civiltà
agricola il culto della generazione e della rinascita era un culto
dell'immortalità dell'anima. Questo "stadio cereale-coniugale
della vita agraria" verrà infranto dall'"imperium"
statale maschile. In seguito a lotte terribili, il patriarcato
soppiantò il potere femminile e impose i suoi valori, che Bachofen
riteneva superiori: indipendenza individuale, amore per il padre,
diritto patrilineare, procreazione spirituale, di cui l'adozione era una
esplicitazione. Cambiarono i simboli: prevalse il giorno sulla notte, il
sole sulla luna, il cielo sulla terra, la destra sulla sinistra. La
divinità era Apollo, dio della luce e delle belle arti. La lotta del
soccombente matriarcato contro il potere maschile espresse una
riedizione degenerata dell'amazzonismo, che ora professava il culto di
Dioniso Fromm (1934) apprezza
i valori del matriarcato così come Bachofen li ha proposti. Inoltre,
incontrando Goddreck, che gli è maestro, medico ed amico, Fromm trova
un altro estimatore del femminile. Sia Groddeck che Fromm ammirano l'animo
femminile. Groddeck è sopratutto affascinato dalla gravidanza e dalla
maternità; Fromm reputa la donna generalmente più capace di amare,
perché più a contatto coi suoi sentimenti, che tende a dissociare dal
suo intelletto meno di quanto faccia l'uomo, e perché è più pronta ad
assumersi le responsabilità di un rapporto affettivo. Secondo
Groddeck, il godimento umano più alto sta nella maternità e per questo
l'uomo invidia la donna. Quando un uomo ha la pancia esprime il suo
desiderio di partorire; un desiderio di ripiego è quello di partorire
un figlio almeno con la testa, come Zeus partorì Atena. Il gozzo di
Groddeck scompare solo quando egli prende coscienza che è provocato
dalle sue fantasie di gestazione. Fromm
è molto influenzato dal pensiero di Bachofen riguardo alla capacità di
amare della donna. L'esperienza del parto e del prendersi cura del
bambino rende la donna capace di estendere il suo amore da se stessa ad
altri esseri umani. Il potere femminile è segnato da questa esperienza
di vita e di tenerezza e promuove pace e fratellanza, benessere
materiale e felicità terrena. Il matriarcato è ispirato da un
principio di universalità, mentre il patriarcato da un principio di
restrizione (Fromm, 1970). Però i miti, le ricerche antropologiche, i
contenuti di molte religioni documentano un duplice ruolo della figura
materna: quello di dare la vita e di amare
incondizionatamente e quello di toglierla e di odiare senza
ragione. Anche nei sogni la madre appare come figura buona e piena
d'amore o animale feroce che terrorizza, o con altri svariati simboli di
tale ambivalenza (1973). Secondo
Fromm, bisogna vedere non solo gli aspetti positivi ma anche quelli
negativi sia del principio matriarcale sia del principio patriarcale. Il
primo non consente lo sviluppo completo dell'individuo, che resta
fissato alla madre e infantile. Il secondo non favorisce l'amore e
l'uguaglianza e premia l'obbedienza e la subordinazione. La sintesi dei
due principi porta ad una visione integrata (1970), sia nei termini di
una civiltà in cui pietà e giustizia non siano più in conflitto, sia
nei termini di un individuo che diventi madre, padre e figlio di se
stesso (Fromm, 1955). Nei suoi scritti,
Groddeck mostra di essere un tardo rappresentante del romanticismo e del
vitalismo (Burston,1991), con le inevitabili ambiguità di questa
posizione: come psicoanalista clinico e come persona, è creativo,
innovatore e generoso, e coraggioso nello sviluppare e sostenere le sue
idee; riguardo invece al suo pensiero in campo sociale e politico e
rispetto al sapere scientifico, è
un uomo di destra che non comprende il suo tempo (Biancoli, 1997). Mentre Groddeck applicava la sua feconda fantasia
e il suo intuito allo studio dei simboli, altri pensatori di destra si
occupavano di simboli e di miti e si esprimevano nella "Bachofen-Renaissance"
esordita negli anni '20 (Jesi, 1973). Autori come Ludwig Klages, Alfred
Bäumler, Edgard Dacqué, Julius Evola proponevano una lettura di
Bachofen che faceva del mito una sostanza, una entità extra-umana (Schiavoni,
1988). Fromm (1934) polemizzò
con queste teorie e difese una lettura umanistica di Bachofen, il quale
peraltro aveva ispirato anche vari autori socialisti attratti
dall'egualitarismo del matriarcato, come Fiedrich Engels e August Bebel.
Anche Walter Benjamin scrisse un saggio (1934-35/1954)
a difesa di una lettura umanistica di Bachofen. Dal rapporto personale con Groddeck, Fromm prese
vivo e diretto contatto col romanticismo, ma lo fece da posizioni
illuministe. Il vitalismo e l'irrazionalismo romantici appartengono alla
totalità dell'esperienza umana e aiutano a comprendere le potenzialità
dell'uomo, a patto di vederlo come radice di tutte le sue espressioni, e
quindi anche dei sogni, dei simboli, dei miti, delle religioni, dei
riti. Quando si pensa che questi prodotti umani siano ispirati da una
fonte esterna all'uomo, come accadde ai mitologi della cosidetta
"destra tradizionale" (Jesi, 1979), si possono sviluppare
teorie non umanistiche o apertamente antiumanistiche, che nelle loro
formulazioni più estreme diventano nemiche dell'essere umano e
finiscono col legittimare la violenza fascista e nazista (Fromm, 1973;
Jesi, 1979). L'autoritarismo sa giustificarsi con ogni sorta di
razionalizzazioni e ideologie e sa sedurre con gli affascinanti aloni
dell'irrazionalismo romantico, sempre contro gli interessi dell'uomo.
Per combattere efficacemente le cupe e inquietanti prospettive offerte
dalle visioni autoritarie del simbolo e del mito, non basta la simpatia
per l'essere umano dimostrata da Groddeck nella sua vita e nelle sue
opere, ma occorrono in tutta la loro chiarezza teorica e pratica le
opzioni esplicite dell'umanesimo radicale e dell'antiautoritarismo.
Fromm si ispira a questi due principi quando applica la psicoanalisi
alla facoltà umana di simbolizzare. Il linguaggio verbale per Groddeck è menzognero.
L'"Es" si esprime coi simboli, i quali non sono inventati da
qualcuno, ma esistono come patrimonio inalienabile dell'umanità.
Poiché "Es" è il pronome impersonale singolare nella
lingua tedesca, Groddeck chiamò "Es" l'inconscio.
Tutti i pensieri e tutte le azioni
sono conseguenze, risvolti esteriori, degli inconsci processi di
simbolizzazione. L'intera
vita umana è governata dai simboli (1923). La stessa distinzione tra
"corpo" e "anima" esprime solo due funzioni, due
modi di manifestarsi dell'Es, che è l'unica realtà sotto i fenomeni
prodotti dalla creazione simbolica. L'uomo è vissuto da una coazione a
simbolizzare, è un essere simbolizzante (1922). Le pagine di Groddeck indicano continuamente operazioni
e corrispondenze simboliche in riferimento a sintomi, organi del corpo
umano, funzioni fisiologiche, pensieri, azioni, comportamenti. Groddeck
combinava la sua sensibilità di lettore di simboli con le sue
competenze di glottologo, filologo e narratore, risalendo alle radici più
lontane delle parole e scoprendo i significati originari, poi smarriti
nell'evoluzione storica delle lingue. Si può ritenere che la lezione di Groddeck sia
passata nel pensiero di
Fromm, ma rielaborata e chiarita nella visuale umanistica. L'appartenere
al genere umano, il portarne in sé le caratteristiche fisiche e
psichiche rendono l'individuo capace di comprendere e di esprimere il
linguaggio dei simboli, un linguaggio umano universale, che consente
agli uomini di civiltà diverse e anche lontanissime nel tempo di
comunicare tra loro attraverso i prodotti dell'arte, dei miti e delle
fiabe (Fromm, 1951, 1962). La definizione di simbolo come "qualcosa che sta per
qualcos'altro" (Fromm, 1951) richiede
l'esame della correlazione tra il simbolo e ciò che viene simbolizzato.
Questa correlazione comporta che l'attività dei sensi, come il vedere,
l'udire, l'odorare, il toccare, stanno al posto di un'esperienza
interiore, un'emozione, un sentimento, un pensiero. "Il linguaggio
simbolico è un linguaggio nel quale
esperienze interiori, sentimenti e pensieri sono espressi come se
fossero esperienze sensoriali, eventi nel mondo esterno" (Fromm,
1951, p. 11). Fromm distingue tre tipi di simboli:
convenzionale, accidentale e
universale. Quando è di tipo convenzionale, come quello
linguistico o quello segnaletico, appartiene ad una data comunità, i
cui membri sono tutti in grado di comprenderlo.
Poiché poggia su una convenzione, il rapporto tra simbolo e
oggetto simbolizzato non è intrinseco (Fromm, 1951, pp. 15-27).
All'opposto, un simbolo è accidentale se vale per una sola
persona, la quale lo abbia associato a una certa cosa o esperienza pur
non essendo intrinseco ad esse, come ad esempio associare uno stato
d'animo ad una data città. Poiché valgono per una sola persona, i
simboli accidentali sono rari nei miti, nelle fiabe e nelle opere
d'arte. Nei sogni invece sono frequenti (Id.).
In entrambi i casi manca una relazione intrinseca tra simbolo e
cosa simbolizzata, che invece caratterizza il simbolo universale,
fondato sull'"esperienza dell'affinità tra un'emozione e un
pensiero, da una parte, e un'esperienza sensoriale, dall'altra (1951).
"Il linguaggio dimenticato" è il
linguaggio dei simboli universali, comuni a tutti gli uomini di tutte le
civiltà. "Tale linguaggio è stato dimenticato dall'uomo moderno;
non quando dorme, bensì quando è sveglio ... io credo che il
linguaggio simbolico è l'unica lingua straniera che ognuno di noi
dovrebbe imparare" (Fromm, 1951, pp. 13). Il linguaggio simbolico
ha una sua grammatica e una sua sintassi, con una logica diversa quella
convenzionale, nella quale le categorie del tempo e dello spazio sono
meno importanti di quelle dell'intensità e dell'associazione.
Il corpo si presta con molta versatilità a simbolizzare contenuti
mentali: le emozioni più forti sono riconoscibili dall'espressione
corporea. Anche il tono del corpo rivela umori tristi o gioiosi, e così
la mimica e gli altri atteggiamenti fisici. Il gesto può essere così
preciso ed appropriato che gli altri lo intendono meglio di una
spiegazione a parole. Anche nelle malattie fisiche il corpo può parlare
un linguaggio simbolico e rivelare conflitti psichici. Nella seduta psicoanalitica, mentre la parte conscia, sociale e
convenzionale dell'analizzando ricorre al linguaggio verbale, quella
inconscia della sua appartenenza al genere umano, nel senso radicale di
essere parte della natura e insieme trascenderla, si esprime in
linguaggi simbolici tra cui quello del corpo e quello del sogno.
Il sogno apre una veduta sull'inconscio, a patto
che noi lo lasciamo parlare nella sua lingua specifica, che non è la
lingua diurna. L'ascolto del racconto di un sogno assomiglia all'ascolto
di un mito (Biancoli, 1998) e credo che anche per il sogno valga il
parallelo posto da Kerényi (Kerényi & Jung, 1940-41) tra ascolto
del mito e ascolto della musica. L' analisi dei sogni, mai conclusiva (Silva-Garcia,
1982), ci può portare a visitare terre lontane, agli antipodi della
coscienza quotidiana. Questo linguaggio dimenticato parla di temi tanto
universali quanto rimossi, a volte così profondamente rimossi che,
quando emergono, possono non essere riconosciuti come umani e ritenuti
provenienti da realtà non umane. La storia delle religioni documenta le
più varie credenze sull'intervento nei sogni degli esseri umani di
entità non umane. L'umanesimo radicale invece attribuisce all'uomo ogni
esperienza umana, anche solo potenziale, non importa quanto possa
sembrare lontana, estranea e strana dal punto di vista della coscienza
diurna quotidiana. Il portare nel
qui-e-ora della seduta la
forza emotiva e di pensiero paradossale di un simbolo, suggerito da un
sogno o da altra esperienza, può coinvolgere ed intrigare l'analista
non meno dell'analizzando. L'analisi dei sogni offre i piani più
inclinati al lasciarsi catturare da simboli e figure dell'immaginario
come prodotti umani che tendono a imporre una loro autonomia dagli
esseri umani stessi, e anche a governarli, proprio come gli dèi dei
miti. L'umanesimo in psicoanalisi, come già l'umanesimo di Kerényi in
mitologia, non può certo essere ingenuo e pretendere che chiavi di
lettura riduttive rendano conto delle più complesse, inattese e
disorientanti figure dell'inconscio e dell'intensità con cui talora si
presentano. Il movimento dialettico del lavoro psicoanalitico deve farsi
sapiente e sottile e procedere di apertura in apertura fino a
interloquire con i più restii ed ermetici abitanti dell'inconscio
umano. Il
lavoro analitico sul simbolico va visto in termini dialettici,
cioè come una polarità che non s’arrende all’altra, pure
irriducibile nel suo proporsi. Il linguaggio dei simboli e delle
metafore appartiene tanto alla psicoanalisi quanto all’umanesimo. Non
può essere che così, se ha ragione Groddeck (1922) nel sostenere che gli esseri umani sono
coatti a simbolizzare. I simboli li possiamo interpretare, chiarire.
Possiamo a volte liberarcene, altre volte sono essi che ci liberano.
Jung si lasciava guidare dai simboli nella ricerca del Sé.
In una prospettiva frommiana un simbolo o una metafora possono
alludere all’identità di una persona o annunciarla o anche, io penso,
proteggerla nascondendola. Fromm cita raramente
Feuerbach. In effetti, e pur riconoscendone i meriti, non convince molto
l’umanesimo che veda tutto ridursi a meccanismo proiettivo, secondo la
tesi che religioni e miti e arte sono semplicemente proiezioni di realtà
interiori umane. L’umanesimo, se è radicale, si riconosce
immaginifico, produttivo e costruttivo più che proiettivo, creativo in
modo tale che la creazione va a configurarsi inaspettata, a percorrere
strade che non si sapeva esistessero e mossa da non si sa quale motore.
I personaggi dei romanzi hanno
questo in comune con i personaggi dei sogni: fanno quello che vogliono,
sono autonomi rispetto alla volontà del loro creatore. E questa non è alienazione, è vita dello spirito, che il
confronto psicoanalitico cerca di comprendere e di esprimere a parole,
il più possibile. A volte non ci sono parole, ma ci si comprende
ugualmente. PSICOANALISI
ED ESPERIENZA RELIGIOSA Fromm
trova conferme alle sue premesse nella religione giudaica e in quella
cristiana, nel buddismo, nei pensatori del rinascimento e
dell’illuminismo. Egli definisce umanistiche le religioni e le teorie
etiche che si fondano sul sentimento di fiducia nelle possibilità umane
cui corrisponde l’impostazione di pensiero che riconduce all’uomo
ogni sua espressione e ogni prodotto della sua attività. In esse un
clima di gioia infonde coraggio e fede e sollecita all’autorealizzazione
e all’amore. Autoritarie sono invece per Fromm le religioni e le norme
etiche in cui prevalgono esigenze estranee all’interesse umano. Esse
richiedono obbedienza e senso di colpa, dolore e autoumiliazione (Fromm,
1950). Le
religioni, intese come "schemi di orientamento e devozione",
sia teistici che non teistici, sono risposte complessive
all’impellenza delle domande di fondo dell’essere umano, il quale
per vivere ha bisogno di sostituire la continuità (Catemario, 1962, p.
94) con la natura, che la sua esistenza interrompe, con un rapportarsi
complessivo al mondo sia in termini di pensiero
che di emozioni
e di sensi, ha bisogno, per
colmare l’intima frattura, di un "oggetto di
devozione" e di "rituale". Fromm svincola completamente
l’esperienza religiosa da ogni concetto teistico. Definita come
"Esperienza-X" (1966), essa riporta all’umanesimo
radicale, alla vita sentita come problema, come domanda a cui bisogna
rispondere (Xirau, 1976; Funk, 1982).
Considerando
la psicoterapia psicoanalitica un tentativo di rendere l'analizzando
capace di amare (Fromm, 1950, p. 75), la psicoanalisi può essere vista
come volta a suscitare un'attitudine "religiosa" in senso
umanistico, cioè un sentire la vita come un interrogativo di fondo cui
rispondere (Ibidem).
Inoltre, nel libro "Psicoanalisi e religione" (1950, pp.
80-81), Fromm individua la specificità dell’esperienza religiosa
rispetto a quella etica in tre punti che sono gli stessi della presa di
coscienza in psicoanalisi: a) stupore, meraviglia del divenire coscienti
della vita e della propria esistenza; b) ciò che Paul Tillich chiamò
"ultimate concern", cioè una sollecitudine di fondo; c) un
senso di unità, in se stessi e in rapporto agli altri e alla vita
intera. Il divenire coscienti di contenuti rimossi viene paragonato
all’illuminazione del buddismo zen (1960). Il movimento di
trasformazione che rende consci i contenuti inconsci, in quanto
esperienza non solo mentale ma globale della persona, è definito da
Fromm con la parola "de-rimozione". E'
coerente con la visione umanistica radicale che l’esperienza
psicoanalitica culmini in una esperienza religiosa, che trasforma lo schema di orientamento e devozione di partenza. Fromm (1950,
p. 79, in nota) difende la connotazione mistica di questi vissuti
dall’accusa di irrazionalismo e porta a sostegno della sua tesi una
citazione di Albert Schweitzer: "Quando il pensiero razionale si
libera di ogni presupposto dogmatico diventa misticismo" L'umanesimo mistico porta via via Fromm a rompere non
solo con l'ortodossia della psicoanalisi freudiana ma anche con quella
della religione ebraica. Si stacca dal sionismo già nei primi anni '20
e poi anche si allontana dall'ebraismo (Funk, 1983, pp. 50-51), e
intanto incontra il buddismo. La prima data di riferimento a questo
proposito è il 1926 secondo Bernard Landis (1971, p. XII). Diventerà
poi allievo di Daisetz Suzuki, buddista zen, e, alla morte di questi, di
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