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APPUNTI DI TEORIA "Prego Dio che mi liberi da Dio" Romano Biancoli LA FIGURA DI ERICH FROMM NELLA PSICOANALISI |
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Nella
intervista rilasciata a Richard Evans (1966), come anche in "La
crisi della psicoanalisi" (1970), Fromm dichiara i suoi legami di
amicizia e collaborazione con Karen Horney, Clara Thompson e Harry Stack
Sullivan, però ci tiene a distinguere le sue posizioni teoriche
da quelle dei suoi amici. Tali precisazioni, se aiutano a comprendere i
profili dei singoli autori, non tolgono che molte altre sue
dichiarazioni sia in campo teorico che in campo clinico siano di chiara
ispirazione interpersonale, anzi Fromm è l’autore che più insiste
sull’aspetto duale del rapporto psicoanalitico (Hirsch, 1995).
Inoltre, con Sullivan, Clara Thompson e Frieda Fromm-Reichman fondò nel
1943 l’Alanson White Institute di New York. Va anche considerato che
l’indirizzo interpersonale non presenta il carattere unitario, di
scuola, proprio di tanti altri indirizzi psicoanalitici. Posta una
premessa sull’importanza della cultura e della società nella
formazione della psiche individuale e criticata la teoria freudiana
delle pulsioni, i vari autori interpersonalisti, detti anche
neofreudiani o socio-culturali, sviluppano il loro pensiero in modi
autonomi e originali, con esiti per lo più compatibili tra loro e tali
da dar sì luogo a un comune orientamento di massima e a strutture
organizzate, ma senza vincoli assiomatici. Fromm
prende le distanze dall'indirizzo socio-culturale americano perché
Sullivan, la Horney, la Thompson si riferiscono a un'idea di cultura che
proviene da un contesto liberal-progressista, mentre lui si basa
sull'analisi marxista del modo di produzione capitalistico,
sull'economia politica e sul concetto storico-economico di classe
sociale. Concordo
nella sostanza con l'affermazione di Jay S. Kwawer (1991, p.
611), secondo cui "quella di Fromm è una teoria
interpersonale allo stesso tempo fondata sulle pulsioni e sulle
relazioni tra persone". Va però sempre sottolineato che mentre il
concetto di "pulsione" secondo Freud viene da un contesto
positivista, quello secondo Fromm deriva da Spinoza e dai
"Manoscritti economico-filosofici" di Marx (1844). Anzi, Fromm
sostituisce la parola "pulsione" con la parola
"passione" suggerita da questi due autori. Fromm
non si è mai lasciato pienamente inquadrare in nessuna scuola di
pensiero. A trent'anni ormai dalla sua morte, ancora non riusciamo ad
assegnarlo completamente a questa o quella corrente definita.
Né si può dire che sia un eclettico, anzi, al contrario,
esprime una posizione complessiva molto personale, caratterizzata e
unitaria. Dell'eclettico ha l'attingere a molti autori e indirizzi di
pensiero, ma poi stringe sue proprie sintesi che superano spesso le
fonti da cui prendono e si formulano in modo autonomo e originale. Fin
dai suoi primi lavori Fromm dimostra grande capacità di annodare teorie
diverse e di farle sfociare in un risultato nuovo. Un esempio importante
di questa attitudine a produrre sintesi teoriche è la sua elaborazione
di una psicologia sociale come combinazione di psicoanalisi e
materialismo storico. Il concetto principale di questa impostazione è
quello di "carattere sociale" (1932, 1941, 1947, 1955, 1962).
Le esigenze di funzionamento della società si impongono sugli individui
attraverso la famiglia. Il carattere sociale si forma in rispondenza a
esigenze economico-sociali, in modo che le persone desiderino fare ciò
che per l'assetto della società è necessario che facciano. Il
carattere degli individui viene modellato inconsciamente, dentro la
famiglia, in tendenziale conformità al carattere sociale. Nell'intervista
rilasciata a Evans, Fromm (1966, p. 58) dichiara: "io mi sento ...
come un allievo di Freud che cerchi di tradurre il suo linguaggio e di presentare le sue
scoperte più importanti in termini più chiari; liberandole dalla
troppo limitata teoria della libido". In effetti, nei suoi scritti
di psicoanalisi, Fromm parte da Freud e conclude con Freud, cioè i suoi
primi saggi sul carattere sociale ancora accolgono la teoria della
libido e il suo ultimo libro è su Freud e si intitola "Grandezza e
limiti del pensiero di Freud" (1979). L'altro suo libro su Freud è
"La missione di Sigmund Freud" (1959). Nell'arco
della sua attività scientifica Fromm abbandona la teoria della libido,
rifiuta la seconda topica, sposta l'accento dell'attenzione dall' edipo
al pre-edipo, rilegge in termini bachofeniani il mito di Edipo come
conflitto tra principio paterno e principio materno, amplia il concetto
di transfert, cioè riscrive gran parte delle teorie freudiane cambiando
loro il contesto epistemologico: dal positivismo viennese di fine '800
all'umanesimo radicale reso avvertito da Karl Marx,
dall'esistenzialismo, da Henry Bergson, dalla filosofia della scienza di
Alfred North Whitehead. Freud
(1856-1939) e Fromm (1900-1980) sono due grandi e assai diversi maestri
della psicoanalisi, entrambi di straordinaria creatività e di
originalità radicale, atta a spalancare prospettive e alternative nuove
alla storia del pensiero. L’esame del rapporto tra le loro teorie
solleva difficoltà rilevanti. C’è il dato di fatto della distanza di
quasi mezzo secolo fra i due autori. Freud non ha fatto a tempo a vedere
la seconda guerra mondiale, a indagare sul nazismo, a cui pure dovette
pagare dolorosissimi prezzi umani e di organizzazione scientifica, a
conoscere le vicende tragiche del comunismo sovietico e le degenerazioni
consumistiche delle democrazie occidentali. Ogni età vive i suoi rischi
e le sue tragedie. Fromm si trovò di fronte agli armamenti
termonucleari e all’inquinamento ambientale ormai planetario e seppe
degli orrori del comunismo. Un’altra
ragione che complica l’esame del rapporto Freud-Fromm sta nella
diversità dei quadri culturali di riferimento. Sotto questo aspetto,
non si può semplicemente dire che Fromm è
un autore venuto dopo e quindi attrezzato più modernamente.
Questo è tanto vero
quanto ovvio e lo si può ritrovare ogni volta che si studino due autori
non coevi. Il punto di rilievo è che i terreni filosofici entro cui
Freud e Fromm affondano le loro radici rappresentano prospettive di
pensiero divergenti tra loro per
connotazioni non interamente legate al tempo storico. Se l’ebraismo li
accomuna, il positivismo di Freud e l’umanesimo radicale di Fromm il
allontanano. Freud si formò negli ambienti scientifici e accademici
viennesi di fine Ottocento, dove la ricerca nelle scienze naturali aveva
formulato una metodologia ed una epistemologia atte a definire confini e
compiti della scienza. Fromm riporta a fioritura un filone umanista, che
nei tempi moderni è cresciuto
su Spinoza, ha trovato temi in Feuerbach, nella sinistra hegeliana e in
Marx. Le differenze che
incontriamo tra Fromm e Freud sono dovute assai spesso a tale assunzione
di due discordi indirizzi di pensiero. Un
dato biografico-culturale è il seguente. Dalla metà degli anni '20 ai
primi anni '30 il giovane Fromm è uno studioso di Freud, ne accetta le
teorie, adopera nei suoi lavori scientifici il concetto di libido. La
sua precoce creatività non è volta a revisionare la psicoanalisi, ma piuttosto a
procurarle ambiti originali di applicazione e a sostanziarla di robuste
proposte teoriche, quale quella del "carattere sociale", o di
impieghi assolutamente nuovi nella ricerca empirica (Fromm, 1980). I
tempi sono quelli in cui psicoanalisti impegnati politicamente (Reich,
1929; Sapir, 1929-30; Gente, 1970)
tentano una coniugazione tra psicoanalisi e marxismo, dando luogo
ad una letteratura specifica, che ha registrato un "revival"
negli anni ‘70, specialmente in Italia. Ad esempio, l'8-9 maggio 1973
si tenne a Milano un convegno su "Psicoanalisi e Politica" (Verdiglione,
1973). Nel
'36 Fromm critica e rifiuta la seconda topica di Freud e traccia
la linea di divaricazione che lo porterà sempre più lontano dal
fondatore della psicoanalisi. Redige la "Parte
socio-psicologica"" degli "Studi sull'autorità e la
famiglia" (Horkheimer, 1936), volta a demolire il concetto di
Super-Io per sostituirlo con la tematica dell’autoritarismo,
esplicitata nella psicodinamica sadomasochista. Fromm
ormai, dal 1934, si trova in America e prende parte al
processo di revisione della psicoanalisi classica, avviato
sopratutto da Sullivan, la Horney, la Thompson. Critica alla teoria
degli istinti, enfasi del fattore culturale, reimpostazione della
psicologia infantile, revisione del concetto di transfert: su questi
temi l’elaborazione di Fromm è autonoma, ma in sintonia con quella
degli amici americani. Dall’inizio degli anni '40 abbiamo una lunga
serie di suoi libri (1941,
1947, 1950, 1951, 1955, 1956, 1959, 1961, 1962, 1966, 1968, 1973, 1976,
1979), nei quali sa riconoscere i propri debiti culturali e più e più
volte rende merito a Freud. Ecco
alcuni dei tratti significativi del pensiero frommiano e il loro
rapporto con taluni nuclei teorici di Freud. Amore Le
teorie di Freud sull’amore cambiano nel tempo: nei saggi della "Metapsicologia"
(1915) l’amore è un
affetto inquadrato nella teoria delle pulsioni. Ancor prima Freud
ricorre assai raramente alla parola amore, mentre chiarisce il concetto
di libido come carica energetica associata alla pulsione sessuale. Egli
adotta una tecnica del pensare a impostazione duale, cioè
procedente per contrapposizione di due istanze antagoniste:
pulsioni sessuali e pulsioni dell’Io; libido narcisistica e libido
oggettuale; istinto di vita e istinto di morte. Questo procedimento
imprime molto vigore nell’approccio ai temi. Bisogna
riconoscere la grande onestà intellettuale di Freud, che ammette
esplicitamente in più occasioni di cambiare ipotesi teoriche,
abbandonando le vecchie e assumendone di nuove per aprirsi un’altra
strada di indagine. Lo aiuta in ciò il concetto di metapsicologia come
tetto teorico provvisoriamente poggiato sui muri portanti e sulle
fondamenta stabiliti dai fatti, dai risultati clinici, dai dati
empirici. E' un tipico modo di pensare positivista quello secondo cui i
fatti possono solo reclamare dei diritti verso la teoria, mentre la
teoria non ha che doveri verso i fatti, in un rapporto più meccanico
che dialettico tra teorie e fatti. Nel
saggio "Al di là del principio di piacere"
del 1920 cambiano i termini della contrapposizione interna al
pensiero di Freud: si ipotizzano un istinto di vita e un istinto di
morte. Il nuovo concetto di Eros reca un’idea dell’amore come
capacità di unire, legare, integrare. Il quasi ottuagenario Fromm
(1979) renderà omaggio al
quasi ottuagerio Freud (1933) che decenni prima, in una lettera ad
Einstein sulla guerra, parlava anche di Eros. Come
si è detto, Fromm mutua da Marx il
concetto di passione come
energia di relazione. Le risposte che l’uomo
dà agli interrogativi fondamentali dell’esistenza sono
risposte appassionate che si rivolgono agli altri uomini:
amore, odio, tenerezza, senso della giustizia, potere,
distruttività, rispetto, ecc.. Nelle sue riflessioni sull’amore,
Fromm non è impedito da un
modello di uomo chiuso, autarchico, che si rivolge agli altri solo per
bisogno e sulla base degli schemi di rapporto che la scienza economica
accademica di fine '800 ha formalizzato per gli scambi di mercato.
L’amore per Fromm è una disposizione attiva, geneticamente fondata,
che non si immagazzina nè si
scambia, ma che tanto più si rigenera quanto più si esercita.
L’amore è una
possibile risposta al tragico interrogativo umano sulla frattura
incomponibile tra l’essere nella natura e il trascenderla ad un tempo.
E’ la risposta di volere vivere, di affrontare l’alea degli sviluppi
non prevedibili, di camminare senza garanzie definitive. Nella
visione frommiana il vivere, l’attivarsi interiore, il
rapportarsi produttivo sono specificazioni della biofilia,
l’amore per la vita e ciò che vive, lo sperimentare che tutto
si sta muovendo, che tutto è in
atto di nascere. L’istinto di vita di Freud presenta punti di
contatto, analogie, con la biofilia di Fromm. Però, nel complesso
dell’opera freudiana, l’istinto di vita non ha grande campo. Ci sono
difficoltà teoretiche, complessi rapporti col concetto di libido,
restrizioni imposte dal primato categoriale della sessualità. Ma c’è
anche la visione della vita di Freud (1920); talora sembra quasi che
l’istinto di vita stia in un far perdere tempo all’istinto di morte,
in un complicargli e allungargli la via, che sarà comunque percorsa,
poiché l’organico tende
a trasformarsi in inorganico e prima o poi la vita morirà. Premesso
che la necrofilia non è intesa come perversione sessuale, ma come
orientamento del carattere, il parallelismo tra istinto di vita e
istinto di morte in Freud e biofilia e necrofilia in Fromm non è
perfetto. In Freud abbiamo a che fare con due istinti, in Fromm ha base
biologica solo la biofilia, mentre la necrofilia viene dalla vita
storpiata, dalla vita non vissuta Carattere Fromm
riconosce a Freud il merito di aver fondato una caratterologia non
classificatoria e descrittiva, ma psicodinamica. Nel 1908 Freud scrive
"Carattere ed erotismo anale", che dà inizio alle teorie
psicoanalitiche sul carattere. La fissazione anale non è stata vista
però, secondo Fromm, in tutta la sua potenziale perniciosità, in
quanto non riguarda la fase più arcaica, quella orale, ma la
successiva. Freud ritiene infatti che una fissazione sia tanto più
patologica quanto più riferita a stadi precoci dello sviluppo, a parità
di intensità. Su questo punto Fromm non è
d’accordo e considera i tratti anali del carattere un
pericoloso potenziale che può esprimersi nei riguardi altrui solo in
termini sadomasochistici e distruttivi. L’oralità per Fromm sarebbe
assai meno maligna, anche se intensa. Per
costruire una caratterologica psicodinamica, si parte
dall’osservazione, si formulano delle ipotesi sulle forze latenti che
muovono i fenomeni osservati, si sviluppano tali ipotesi in tipologie,
che verranno verificate con nuove osservazioni. Fin da principio
l’induzione frommiana sdoppia il campo: osservazione clinica e
osservazione socio-storica sono compresenti. La
riflessione teorica sul carattere sociale segnò punti fermi per gli sviluppi del suo pensiero
psicoanalitico. Corona l’esperienza di ricercatore sul campo di Fromm
l’indagine condotta assieme a Michael Maccoby sul carattere sociale in
un villaggio messicano, pubblicata nel 1970. Il
doppio osservatorio porta ad una caratterologia diversa da quella di
Freud, non tanto nelle configurazioni tipologiche quanto nelle loro
psicogenesi. I due autori si dividono nel valutare come e quanto la
società entra nella vita dell’individuo. La psicologia frommiana
concepisce l’individuo come attraversato dai fili innumeri del tessuto
sociale e partecipe della dinamica socio-economica e culturale a causa
della formazione caratteriale che gli vive dentro e lo muove, prima
ancora che per le concrete vicende esterne che lo possono coinvolgere. Noi
vediamo i tipi di carattere frommiani scaturire da affreschi storici,
vediamo il carattere mercantile e quello ricettivo uscir fuori e
diffondersi da una dinamica economica che strozza le formazioni
paleocapitaliste del secolo IXX e le stravolge nei vorticosi processi
delle economie affluenti, dove tutto è merce e mercato. La voracità
deve essere all’opera dentro l’individuo consumatore, affinché
la domanda di beni assorba le enormi quantità prodotte. Lo
scambio diventa quotidianità che entra nelle case e informa il più
profondo sentire delle persone, i loro pensieri, le loro fantasie, esse
stesse ormai merce da vendere e comprare, dove l’apparire, la
confezione, il gioco d’immagine segnano le linee di scissione
dall’interiore contenuto umano. Adam
Schaff (1965) ritiene che Fromm si sia via via allontanato da Freud per
avvicinarsi a Marx. Bisogna dire che mai come nel tipo di carattere
mercantile elaborato da Fromm si inveri la distinzione di Marx tra
valore d’uso e valore di scambio. Si può toccare con mano la rovinosa
forbice non solo nella compagine macroeconomica, ma anche all’interno
della persona che per rispondere alle esigenze di funzionamento
dell’odierna società si rende schizoide, alienata nella sua immagine,
nel suo valore di scambio e dimentica del suo valore d’uso, cioè
dei suoi sentimenti, delle sue qualità umane non esercitate
perché senza mercato. Narcisismo Il
rilievo dell’aspetto sociale si accorda con il concetto di passione
come energia di relazione. Fromm non incontra difficoltà nel passare
dalla psicologia individuale a quella sociale e viceversa, poiché
dentro l’individuo, secondo lui, preme già il rapporto. Freud
si muove da una impostazione di base completamente diversa. Il rapporto
con gli altri si impone per ridurre una tensione, per ridurre un
dispiacere. Occorre una macchina teorica per spiegare perché
un soggetto si pone in relazione con un altro soggetto o si
ritira dalla relazione. Freud distingue tra libido oggettuale e libido
narcisistica e tra narcisismo primario e narcisismo secondario. L’Io
è il serbatoio della libido e in quanto la trattiene essa è
narcisistica (narcisismo primario), in quanto invece la riversa sugli
"oggetti", persone, parti di persone o cose, essa è
libido oggettuale. Il ritiro di questa dagli oggetti la riporta
nell’Io come narcisismo secondario. Fromm
coglie l’importanza del concetto introdotto da Freud
e gliene dà merito,
rammaricandosi però che tale concetto non trovi
sviluppi e adeguata collocazione nel corpo teorico
freudiano. Fromm (1973, p.
255) considera il narcisismo come un accento emotivo nel rapporto tra
una persona e il suo mondo. Una
persona molto narcisista sente solo se stessa e le cose che le
appartengono o la riguardano da vicino: il suo corpo, le sue proprietà,
le sue doti intellettuali, quel che viene detto di lei. Anche se sa bene
che esiste tutto il resto, tutto il mondo circostante, le altre persone,
lo sa solo intellettualmente, senza spessore di emozioni, senza
interesse. La realtà è colta
in modo alterato, deformato. La persona non dà il peso adeguato alle
cose che non la toccano da vicino o non sono lei. Complesso
edipico Fromm
(1951, 1979) scompone il complesso edipico freudiano in due parti:
l’attaccamento del figlio alla madre e il conflitto tra padre e
figlio. Il figlio desidera la madre, ma in termini non essenzialmente
sessuali, bensì per i suoi bisogni di sicurezza, protezione, affetto.
Quanto al conflitto tra padre e figlio, esso è dovuto alla società
competitiva patricentrica, è un dato culturale. La fusione di queste
due componenti e la teoria della sessualità infantile hanno consentito
a Freud di dar loro struttura unitaria. Fromm
prende respiro da un riesame di Sofocle e accoglie le teorie mitologiche
di Bachofen per proporre un mito di Edipo diverso da quello che ispirò
Freud. Una lettura di Sofocle che si limiti all’"Edipo Re"
avvalora la tesi freudiana, ma se questa tragedia la connettiamo con le
altre due della trilogia sofoclea, l’"Edipo a Colono" e
l’"Antigone", i contenuti che complessivamente emergono non
sono quelli indicati da Freud. L’ipotesi di Fromm è che il mito di
Edipo non rappresenti la ribellione del figlio al padre per l’amore
incestuoso che porta alla madre, ma la lotta tra due mondi, quello più
recente e vittorioso del patriarcato e quello più antico e ormai
sconfitto del matriarcato. In
"Edipo Re" non risulta che Edipo si innamori di Giocasta; che
ne diventi il marito sembra essere un elemento secondario. Il solo
contenuto di "Edipo Re" che trovi conferma e sviluppo nelle
altre due tragedie è quello del conflitto tra padre e figlio. Un simile
conflitto è inconcepibile in un assetto sociale e in un corrispondente
sentimento religioso dove l’autorità sia materna e si esplichi
attraverso una legislazione egualitaria fondata sui legami di terra e di
sangue, dove tutti sono figli, figli di madri e della Madre Terra che
accoglie, accetta, nutre, senza distinzioni di merito. Questo è il
mondo che nelle tragedie di Sofocle va scomparendo, nell’estrema lotta
contro l’emergente patriarcato, portatore di valori contrapposti:
prevalenza del pensiero razionale, volontà di modificare la natura,
legislazione paterna che comporta l’obbedienza del figlio come virtù,
il disconoscimento del principio di uguaglianza per sostituirlo con
quello di gerarchia e col privilegio del figlio preferito. Transfert
In
tema di transfert, come in molti altri temi, Fromm riconosce in pieno il
valore delle scoperte di Freud, però fa notare come il transfert sia
diffuso su tutti gli aspetti della vita sociale (1979, p. 59-66) e non
solo circoscritto al rapporto psicoanalitico. Il fatto che il transfert
riguardi ogni ambito della vita di relazione favorisce una visione di
esso come espressione della situazione umana. Inoltre,
Fromm pone la questione se si tratti solo della ripetizione di
esperienze infantili oppure anche della "mobilizzazione della
'passione idolatrica'" (1990a, p. 45). Egli (1979, 1990a) precisa
che le sue idee sul transfert vanno intese come un ampliamento di quelle
di Freud, senza intenti polemici. Di
fronte alle difficoltà del cammino dell'individuazione, l'essere umano
può sentirsi spinto ad una via regressiva dall'anelito ad una figura
onnipotente cui affidarsi e sottomettersi. Il fenomeno del transfert
rivela il tipo di strategia di sopravvivenza adottato da una persona e
il tipo di idolo a cui si rivolge. Il concetto di idolo viene dal fatto
che gli esseri umani trasferiscono su figure a loro esterne, reali o
immaginarie, le loro facoltà e forze. Si tratta di costruzioni umane,
materiali o mentali, a cui gli individui attribuiscono inconsciamente
parti di sé per poi sottomettersi alle loro stesse proiezioni. L'idolo
funziona come una manifestazione alienata e illusoria dei poteri umani. Nel concetto di transfert Fromm rivela la sua complessità intellettuale: da una lato il transfert è una risposta alla "conditio humana", indagabile con la psicoanalisi, dall'altro lato, in quanto alienazione, è visto nei termini dell'idolatria (1955), da sempre rifiutata dalle coscienze umanistiche. La formulazione della teoria del transfert in termini "idologici" sembra poter costituire una risposta critica della psicoanalisi agli attuali crescenti fenomeni idolatrici che caratterizzano la società civile e politica. Georg
Groddeck (1866-1934) partecipò alla fase pionieristica della
psicoanalisi e con la sua personalità originale e creativa influenzò
le fondamenta stesse dell'edificio psicoanalitico. I suoi epistolari con
Freud (1970) e con Ferenczi (1982) documentano quanto il suo pensiero
sia stato di suggerimento e di sollecitazione nella formulazione delle
prime e più ardite teorie psicoanalitiche. Operò sia come medico sia
come romanziere e critico letterario e tutta la sua attività fu
ispirata dalla fede nella forza dei simboli.
Vide nelle malattie del corpo delle creazioni simboliche che
cercava di curare non solo con la fisioterapia e la tecnica del
massaggio che gli aveva insegnato il suo maestro Ernst Schweninger, ma
anche con la psicoanalisi. Per questa introduzione della psicoterapia
nella cura delle malattie organiche Groddeck venne considerato il
"padre della medicina psicosomatica", un appellativo che egli
non gradiva (Grotjahn, 1966), perché lo riteneva limitativo rispetto
alla sua ampiezza di visione. L'ironia,
la spontaneità scanzonata e la grande fantasia di Groddeck disturbavano
molti psicoanalisti (Gay, 1988), irritati anche dalla sua
autodefinizione di "analista selvaggio" (Grossman &
Grossman, 1965). Lo stesso Freud dovette intervenire in suo favore
contro il pastore svizzero Oskar Pfister, che criticava "Il libro
dell’Es" (1923). Però altri eminenti psicoanalisti ne furono
affascinati, come Otto Rank, Ernst Simmel, Heinrich Meng, Karl Landauer.
Un'amicizia profonda
legò a Groddeck due importanti donne della psicoanalisi, Karen Horney e
Frieda Fromm-Reichmann, prima moglie di Fromm. Spesso gli incontri tra
Groddeck e gli altri psicoanalisti avvenivano a Baden-Baden, dove
Groddeck aveva la sua clinica ”Sanatorium", detta scherzosamente
"Satanarium". Groddeck
fu anche amico, insegnante e medico di Erich Fromm durante la seconda
metà degli anni '20 e i primi anni '30 (Funk, 1983, Burston, 1991). In
quell'epoca Fromm era uno psicoanalista freudiano formatosi all'Istituto
di Berlino, con interessi specifici riguardo al carattere sociale, ed
era membro dell'"Istituto di Francoforte per la Ricerca
Sociale". Ai fini della comprensione del rapporto Groddeck-Fromm è
indispensabile considerare lo studio profondo intrapreso da Fromm
dell'opera di Bachofen e l'interpretazione umanistica della tradizione
ebraica che egli ricavò dal suo insegnante di Talmud Salman Baruch
Rabinkow (Funk, 1988). Così
si esprime Fromm in una lettera inedita (Biancoli,1997) a Sylvia
Grossman del 12 novembre 1957 riguardo a Groddeck:
"Egli era, a mio parere, l'unico (analista tedesco) che
fosse
vero, originale, coraggioso e straordinariamente generoso...
Sono sempre stato molto grato... di aver avuto il privilegio di
conoscerlo... Il suo
insegnamento mi ha
influenzato più di
quello di altri miei maestri".
Fromm
dunque dichiara un'influenza di Groddeck su di lui, però scorrendo l'opera
omnia edita da Rainer Funk troviamo solo due citazioni (1935, 1976);
un'altra citazione di minore interesse si trova nel capitolo inedito di
"Avere o essere?" (1989, p. 27), dove Groddeck è ricordato
solo per la sua tecnica del massaggio volta a liberare il corpo dalle
tensioni. Per questo stesso motivo Fromm parla di Groddeck, associato al
nome di Wlhelm Reich, in due momenti durante un seminario tenuto a
Locarno nel 1974 (Fromm, 1994, p. 105 e p.166). La
citazione del 1976 (pp. 153-154) è molto circoscritta, poiché si
riferisce all'erezione del pene che, secondo Groddeck, rende un uomo
tale solo per pochi istanti mentre lo lascia bambino per la maggior
parte del tempo, riguardo a tale aspetto. Però anche qui Fromm non
perde l'occasione per definire Groddeck "uno dei più eminenti
psicoanalisti, benché relativamente poco noto". Nella
citazione del 1935 (pp. 256-257) Fromm dedica quasi una pagina a
Groddeck e presenta una valutazione articolata su di lui. Accanto ad
espressioni ammirate, Fromm non tace i limiti di Groddeck: disprezzo per
la scienza e posizioni reazionarie nelle questioni sociali. Allo stesso
tempo, elenca le qualità del suo amico: geniale intuito psicologico,
atteggiamento libero da ogni moralismo e da ogni senso del peccato in
materia sessuale, rapporti schietti e di dedizione totale ai pazienti. Secondo
Fromm, Groddeck è importante più per l'influenza che ha esercitato
sugli psicoanalisti che erano in rapporto personale con lui che non per
i suoi scritti, un po' scientifici e un po' romanzeschi. In particolare,
Groddeck ha esercitato un forte influsso su Sandor
Ferenczi, contribuendo al dato storico del suo creativo e doloroso
dissidio da Freud. Al riguardo, Fromm (1935, p. 257) scrive che Ferenczi
era un uomo molto creativo, ma anche sensibile e timido, a differenza di
Groddeck. Influenzato da Freud e
da Groddeck, non è riuscito a scegliere tra i due. Il
dissenso di Ferenczi da Freud non si è risolto in una ribellione
dichiarata o in una scissione, però ha aperto un filone alternativo
nella psicoanalisi che si è espresso "in due direzioni: il
‘gruppo di mezzo’ britannico e la scuola interpersonale-culturale
americana" (Bacciagaluppi, 1993). Anche
l'influenza di Groddeck su Fromm sembra dovuta più al loro rapporto
personale che non agli scritti di Groddeck che di fatto Fromm non cita.
L'esame comparato delle loro teorie lascia pensare che quel rapporto
personale abbia dato un contributo all'approccio clinico frommiano e
alla familiarità di Fromm col pensiero romantico tedesco. Ciò che
unisce Fromm a Groddeck è dato dall'amore per la verità e per la
libertà, dalla passione per la ricerca, dall'autonomia di pensiero, dal
coraggio delle proprie idee, dal fascino provato per i processi della
vita che non cessano mai di stupire. In entrambi c'è rispetto e amore
per l'uomo e per la natura. Queste
condizioni sostanziali per un dialogo fruttuoso non si lasciano certo
cancellare da differenze di concettualizzazione, che semmai
non favoriscono la comparazione dei testi, scoraggiata anche
dalle scarse citazioni di Groddeck da parte di Fromm.
Marco
Bacciagaluppi (1992) ha studiato l'influenza di Sandor Ferenczi
(1873-1933) su Fromm. Egli prende in esame quel lavoro del 1935,
"Il condizionamento sociale della terapia psicoanalitica", in
cui Fromm presenta una
equilibrata e complessiva valutazione di Groddeck. In queste stesse
pagine Fromm si esprime in termini molto positivi anche su Ferenczi e ne
valorizza i contributi alla tecnica analitica. La critica, oggi tanto
facile, al modello dello "schermo bianco", trova in quegli
anni i suoi precursori in Ferenczi e nel giovane Fromm. Nel
saggio "Psicoanalisi e buddismo zen" del 1960 Fromm ritorna su
Ferenczi ed elogia la sua concezione del rapporto analitico. La
psicoanalisi di Fromm dunque si colloca lungo la grande scia lasciata
dalla lezione di Ferenczi. Ma
oltre che sullo specifico teorico e tecnico della psicoanalisi
ferencziana, Fromm si espresse con grande fermezza e indignazione
riguardo alla ignominia gettata su Ferenczi e Otto Rank da parte di
Ernst Jones e con lui dell'alta dirigenza dell'istituzione
psicoanalitica. Il libro di Jones "Vita e opere di Freud"
(1953-57) è visto da Fromm come un esempio dello spirito da "linea
di partito" che informa la struttura gerarchica e rigida
dell'organizzazione psicoanalitica. La storia scritta da Jones, sostiene
Fromm, adotta una metodologia di tipo stalinista.
“Gli stalinisti chiamano 'traditore' e 'spia' del
capitalismo chi si stacca o si ribella al
comunismo. Jones fa la stessa cosa, in linguaggio psichiatrico, quando
dice che Rank e Ferenczi … erano
psicotici da molti anni” (1958, p. 138).
Dovevano essere pazzi
per allontanarsi da Freud dopo tanti anni di collaborazione. La
protesta di Ferenczi per l’intolleranza di Freud era la prova della
sua psicosi. Fromm
si documentò sullo stato di salute di Ferenczi e ne difese la lucidità
mentale con grande vigore. In seguito (1970), ritornò sull'argomento
riproducendo la lettera di Balint al direttore dell'"International
Journal of Psycho-Analysis", in cui Ferenczi viene difeso dalla
calunnia di essere uno psicotico, e notando come Balint stesso palesi
una sorta di remissività di fronte al potere della sua organizzazione. L'antiautoritarismo
è uno dei principi portanti della visione frommiana. E' su di esso che
si basa lo spirito di confronto e di dialogo, quello che ha portato a
revocare la scomunica di Ferenczi, ma non ancora quella di Groddeck e
quella, di fatto (Roazen, 1989), di Fromm stesso.
Harry
Stack Sullivan (1892-1949) ed Erich Fromm
erano amici. Nelle loro impostazioni vi sono concordanze e discordanze.
Qui di seguito si darà conto di termini inconciliabili del loro
pensiero riguardo all’idea di individuo umano, però nella
consapevolezza dell’enorme valore di vaste aree di compatibilità
teorica e dell’operare comune nello stesso Istituto Alanson White di
New York. E’
sentito il problema di chiarire meglio il rapporto di Fromm con Sullivan
e di comprendere fino a che punto le loro teorie possono integrarsi.
Su tale rapporto Greenberg e Mitchell (1983, p. 123)
concludono le loro considerazioni auspicando una sintesi critica
dei due corpi teorici. Poiché
manca in Fromm una teoria psico-evolutiva infantile mentre Sullivan ha
indagato profondamente sull'infanzia, la preadolescenza e l'adolescenza,
i quadri teorici dei due autori si possono per questa parte integrare.
Possiamo incrociare la impostazione psicogenetica di Sullivan (1940,
1953) con la visione esistenziale trasversale e psicodinamica di Fromm e
con la sua caratterologia (1947). Una
delle intersezioni più significative è quella tra lo "stato
d'amore" della persona preadolescente secondo Sullivan e
l'orientamento produttivo del carattere secondo Fromm. Sullivan afferma
che il fanciullo abbandona gradualmente l'egocentrismo dell'età scolare
per rivolgersi a qualche altra persona particolare, coetanea e dello
stesso sesso. Così con la persona amica può sperimentare che le
soddisfazioni e il senso di sicurezza provati da questa sono importanti
quanto le proprie soddisfazioni e il proprio senso di sicurezza. Si
affaccia l'esperienza dell'amicizia intima tra due ragazzi o due
ragazze, con un interesse per tutto ciò che può far piacere
all’altro da sé. Il tema
sullivaniano dell'"amore
preadolescente" presenta affinità con quello più vasto
dell'"arte di amare" di Fromm (1956).
Però
tra i due autori vi sono anche differenze grandi. Sullivan e Fromm
presentano concezioni diverse della società e della cultura e anche
pensano in modo diverso il rapporto individuo-società. Sullivan vede
nell'adattamento sociale dell'individuo un fattore di salute, Fromm
invece teorizza una società malata e una patologia della normalità
alla quale l'individuo sano deve contrapporsi, magari pagando sul piano
dei vantaggi materiali e sul piano anche di una certa sofferenza
psicologica. Il
contrasto più serio, che non sembra componibile, è quello sul concetto
di individuo e della sua unicità. Tale unicità per Sullivan è
un'illusione. L'individualità risulta da un crocicchio di forze
sociali. "Si potrebbe dire che l'io sia formato da valutazioni
riflesse" (1940, p. 30). Per Fromm al contrario l'unicità
dell'individuo è una realtà che l’analista deve ogni volta scoprire,
in ogni analizzando (1979, p. 98). E questo per lui è un punto fermo. Fromm
ha ricorrentemente criticato Carl Gustav Jung (1875-1961), anche in modi
pesanti, ma i suoi appunti
riguardano la persona, non le sue teorie. In una recensione (1963) di
"Ricordi, sogni, riflessioni" di Jung (1961) Fromm si esprime
molto duramente su di lui uomo: gli attribuisce "incapacità di
vedere la verità", "opportunismo", “narcisismo",
"ambiguità", "oscurantismo romantico". Però, anche
in questa requisitoria, ché tale è seppur lucidissima, Fromm
riconferma la presa d'atto, già più volte espressa (per es., 1950,
1951), del valore di una parte grande del lavoro teorico di Jung. Fromm
apprezza che Jung abbia slargato il concetto di libido, inteso da Freud
come energia strettamente sessuale. Inoltre Jung “costruì un ponte
tra esperienza personale e miti, riti e simboli". Tra
i due autori vi è anche un versante di affinità che riguarda i
simboli. In particolare vi sono analogie, pur nelle diverse
concettualizzazioni, tra gli “archetipi” di Jung e i “simboli
universali” di Fromm. Certo, i due uomini sono molto diversi
caratterialmente, però Fromm deve ammettere i meriti di Jung, pur non
stimandolo sul piano personale. POSSIBILI
ACCOSTAMENTI ALLA KLEIN Jay
S. Kwawer (1991) e Carola Mann (2000) notano ed enfatizzano un passo
della conferenza che Fromm tenne nel 1964 all’Istituto Alanson White
di New York. Tale conferenza, pubblicata postuma a cura di Bacciagaluppi
sia su Psicoterapia e Scienze
Umane (1990) sia su Contemporary
Psychoanalysis (1991), è un testo prezioso per il suo prevalente
carattere clinico e per l’esposizione di un caso, rari essendo i
lavori clinici pubblicati da Fromm. Il passo (p. 88) in questione però
è di natura teorica e riguarda il rapporto dell’Io con le passioni.
Il conflitto interno non si pone tra l’Io e le passioni ma tra
passioni benigne e passioni maligne. “L’Io è essenzialmente
l’esecutore delle passioni”. Si tratta di una impostazione che suona
critica verso gli autori dell’”Ego-psychology” e in consonanza con
la contrapposizione di Melanie Klein (1882-1960) tra pulsioni di vita e
pulsioni di morte. Resta il dato di fatto che i due autori si sono
reciprocamente ignorati. QUALCHE
COMPARAZIONE CON KOHUT Lo
stesso vale con Heinz Kohut (1923-1981), Fromm e Kohut si sono ignorati
l’un l’altro. Anche se può sembrare che il pensiero di Fromm sulla
"relazione da centro a centro" (Fomm, 1960; Biancoli, 1995)
tra analista e paziente anticipi in parte alcuni concetti di Kohut
sull’empatia, in realtà le due prospettive di pensiero sono
abbastanza diverse. Fromm abbandona molto presto (1936) il modello delle
pulsioni freudiano, formula una sua teoria complessiva dell'essere umano
distinta da quella di Freud e può in tutta coerenza interna elaborare
autonome concezioni su ogni aspetto della psicoanalisi. Il suo cammino
non ha nulla in comune con quello seguito dai teorici delle
"strategie del modello misto", tra cui Kohut, i quali
"tentano di giustapporre i presupposti fondamentali dei due modelli
principali" (Greenberg & Mitchell, 1983, p. 347): il “modello
strutturale delle pulsioni” e il “modello strutturale delle
relazioni”. Proprio
per queste diversità di base, meritano di essere segnalate alcune
concordanze tra i due autori in materia di aggressività. Entrambi
criticano il concetto di una distruttività primaria. In Fromm vi è un
impianto teorico complessivo che ripudia la teoria degli istinti di
Freud e dunque consente in modo diretto il conseguente sviluppo di una
visione della distruttività come fenomeno umano reattivo, con
sostanziali connotazioni storico-sociali e culturali. Kohut,
che invece accoglie la teoria freudiana degli istinti, deve compiere una
manovra concettuale all'interno del suo sistema, criticando Heinz
Hartmann e Melanie Klein (1977, pp. 86-94). Possiamo esporre una sintesi
della sua costruzione partendo dalla seguente sua affermazione (1977, p.
88): come il neonato per sopravvivere fisicamente ha bisogno
dell'ossigeno, così per sopravvivere psicologicamente ha bisogno di una
risposta empatica da parte dell'ambiente umano. Il suo Sé nascente si
aspetta una appropriata empatia come il suo apparato respiratorio si
aspetta ossigeno. In questa configurazione psicologica iniziale
l'aggressività primaria, vitale e adattativa, rappresenta una
componente della naturale autoaffermazione del bambino, e l'ambiente
degli "oggetti-Sé" è chiamato ad accoglierla. Se gli "oggetti-Sé"
non rispondono con sufficiente empatia, provocano una ferita
narcisistica nel bambino, il cui Sé si sente minacciato. "La
rabbia distruttiva, in particolare, è sempre motivata da una ferita al
Sé" (1977, p. 113). Kohut (1977, pp. 113-115) afferma che la
distruttività è un fenomeno secondario al fallimento
dell’”ambiente oggetto-Sé” riguardo ai bisogni del bambino di
ricevere risposte empatiche. Dunque,
Fromm e Kohut pensano entrambi che l'aggressività primaria è a base
genetica, sana, necessaria alla vita e sua espressione. L'energia
aggressiva si associa all'autorealizzazione dell'individuo e al suo
attivo rapportarsi all'ambiente. Se l'aggressività è primaria, la
distruttività è secondaria, "un prodotto di
disintegrazione", reattiva alla non rispondenza dei genitori alla
vitalità del bambino, che cerca di autoaffermarsi esprimendo i suoi
bisogni, esigendo le attenzioni dell'ambiente, tentando di esplorarlo.
La concordanza tra i due autori si può riassumere in questo: dal non
riconoscimento e dal non accoglimento dell'aggressività primaria
costruttiva e dalla sua sconfitta nel conflitto con l'ambiente si forma
in via secondaria la distruttività. La
consonanza però non va oltre. Per Kohut, dalla ferita narcisistica si
origina la “rabbia narcisistica” (1972), cioè la distruttività.
Secondo Fromm (1964, p. 100), la ferita narcisistica è certamente fonte
di odio, di vendicatività e di distruttività, ma le sue conseguenze
possono portare anche ad uno stato depressivo. Inoltre, se la ferita
narcisistica da un lato non produce come unica conseguenza la
distruttività, dall'altro non ne è l'unica fonte. Non meno importanti,
come cause di aggressività maligna, sono la paura dell’individuazione
(1941) e la freddezza nel rapporto madre-bambino (1973). INTEGRAZIONI
POSSIBILI CON BOWLBY Di
fatto, tra Fromm e gli psicoanalisti della “Middle School”
britannica (Ian Suttie, Ronald D. Fairbairn, Michael Balint, Donald W.
Winnicott, Harry Guntrip, John Bowlby) non ci furono rapporti. Però,
come suggerisce Marco Bacciagaluppi (1994a), sentirono una influenza
comune, quella di Ferenczi, il quale a Budapest fu analista della Klein
e di Alice e Michael Balint. Per tali vie il suo insegnamento penetrò
in Inghilterra, anche se non ufficialmente ammesso e riconosciuto. A
posteriori, costatiamo significative affinità teoriche tra Fromm e
questi autori. In particolare Burston (1991, pp. 48-50, 62, 62-65)
esamina le analogie con Suttie, Guntrip, Fairbairn.
Bacciagaluppi
(1989, 1994b) ha molto lavorato su John Bowlby (1907-1990) e sul nesso
tra Bowlby e Fromm. Il terreno comune ai due autori è
l’evoluzionismo. Bowlby poggia la psicoanalisi su una esplicita base
evoluzionistica. Anche Fromm ricorre ad una ipotesi evoluzionistica nel
definire il suo concetto di situazione umana. Da un punto di vista
teorico, tenendo conto del lavoro esplicativo e integrativo di
Bacciagaluppi, alcune concordanze teoriche tra Bowlby e Fromm si possono
esporre come segue. L'assetto
anatomo-fisiologico e psicologico profondo dell'uomo, cioè l'intero suo
corredo genetico, si è selezionato nei milioni di anni della
preistoria. Col neolitico, secondo Bowlby (1969-80), ha inizio una
evoluzione culturale che si distanzia sempre più dall'evoluzione
biologica. Con la coltivazione della terra e la domesticazione delle
piante e degli animali, si struttura un tipo di famiglia contadina
patriarcale che esprime sul piano degli affetti esigenze completamente
diverse da quelle della famiglia umana che viveva di caccia e di
raccolta dei frutti spontanei. L'ipotesi di Bowlby è che la famiglia
primitiva rendesse complementari i bisogni innati del bambino e il
comportamento dei genitori, e che questa corrispondenza fosse un
risultato selezionato geneticamente. I bisogni innati e fondamentali del
bambino, secondo questa visione, sono quelli dell'attaccamento alla
madre e quello dell'autonomia. Quando il bambino o la bambina
manifestano interesse sessuale per il genitore,
questi sa spontaneamente porre un argine e indirizzare il piccolo verso
persone coetanee, rispettando così
il suo bisogno di autonomia. A
differenza della famiglia dedita alla caccia ed alla raccolta dei frutti
spontanei, la famiglia contadina ha l'esigenza economica di trattenere
presso di sé i figli. In essa viene manipolato il bisogno di
attaccamento e di sicurezza del bambino e dell'adolescente,
ingenerandogli ansia e senso di colpa, in modo che non possa esprimere i
suoi bisogni di autonomia. Le prime manifestazioni sessuali non vengono
più indirizzate verso l'esterno, ma trattenute all'interno su base
incestuosa. La seduzione gioca infatti un ruolo importante, sia essa
aperta sia essa larvata,
inconscia e simbolica, traslata variamente, come accade molto più di
frequente. La
storpiatura psicologica dei bambini, attuata anche attraverso la
strumentalizzazione della loro sessualità, è resa possibile su larga
scala e su basi storico-sociali da una coincidenza sottolineata da Freud
(1905, 1925). Nella specie umana vi è un lungo periodo di dipendenza
dei figli dai genitori e questo tempo coincide con quello della
maturazione sessuale. Lo sviamento delle prime fantasie erotiche verso
l'interno della famiglia fissa incestuosamente il bambino e inibisce il
suo processo di individuazione. I bisogni di specie del bambino, cioè
di membro del genere umano, vengono disattesi. Non viene vista la sua
identità, fatta di potenzialità, di virtualità, che derivano dal suo
essere unico, portatore di una versione assolutamente individuale del
patrimonio genetico del genere umano. Questo vero volto alla nascita (Fromm,
1979, p. 98) resta sepolto sotto la coltre degli interventi distorcenti
in seno alla famiglia e delle reazioni di adeguamento a tali interventi.
Già al primo vagito interviene la società attraverso la sua
"agenzia psicologica" (Fromm, 1932) che è la famiglia. Così
la persona diventa anagraficamente adulta, ma la sua realtà profonda si
è arrestata a livelli di dipendenza, di bisogno d'appoggio affettivo,
di attaccamenti incestuosi normalmente non consapevoli. La sua richiesta
affettiva è sempre quella che fu rivolta ai genitori e ora si rivolge
ai figli, perpetuando una catena simbiotica che tiene aggrappata ogni
generazione a quella precedente e a quella successiva. Le
conformazioni della società
omologano gli individui attraverso la famiglia, in rispondenza a
esigenze economiche e di funzionamento collettivo. Così nelle persone
si manifestano come spontanei desideri adeguati alle necessità
dell’assetto sociale. Il carattere degli individui viene modellato
inconsciamente, dentro la famiglia, conformemente al carattere sociale.
Ne viene fortemente investito il rapporto madre-bambino, nelle sue più
sottili e delicate modalità affettive. Se nelle società contadine il
bambino e l'adolescente devono diventare persone che si aggrappano alla
famiglia, nelle odierne società tecnologiche e dell'immagine, dove
tutto è mercato e le qualità umane che non si lasciano connotare in
senso mercantile perdono valore, essi devono diventare persone che
piacciono, di gradevole aspetto, richieste, che incontrano il mercato,
nella sua accezione più lata, oltre che in senso economico proprio. Oggi
le cupe passioni di legame che nascono in seno alle famiglie contadine
non sono più socialmente funzionali. La società altamente tecnologica,
computerizzata e mass-mediale valorizza l'immagine.
Solo l'immagine esiste, la verità è ciò che appare, si vuole
la confezione sorridente della persona. Così questa si scinde e mostra
un volto falso, efficiente e suadente, dissociando tutto lo spessore
umano delle sue passioni che mai incontrerebbero mercato. Come Fromm
aveva visto fin dal 1932, nel conflitto tra istinti e forze economiche,
sono queste ultime a prevalere. PROSECUZIONI
E SVILUPPI IN MITCHELL Fondatore
dell'indirizzo relazionale in psicoanalisi, Stephen Mitchell (1946-2000)
attinge molto più da Sullivan che da Fromm, ma fa alcuni richiami anche
a quest’ultimo, sempre con grande considerazione. Secondo Mitchell
(1997, p. 84), la psicoanalisi interpersonale si distingue da quella
classica perché sposta l’enfasi dal là-e-allora al qui-e-ora. Tra
gli psicoanalisti interpersonalisti, fu Fromm quello che più si spinse
in tale ottica della situazione analitica. Irwin Hirsch (1995, p. 652) pensa che Fromm "più di ogni
altro, aiutò l'analista interpersonale a spostarsi dall'esterno della
stanza di consultazione all'interno ... Fromm vide se stesso come un
esperto nelle relazioni interpersonali 'Io-Tu'". Secondo
Fromm (1994) la psicoanalisi è un'arte perché si applica a ciò che è
vivo. La parola "arte" è la più appropriata ad indicare il
trattamento di quanto è vivo, e in questo senso il lavoro
psicoanalitico è un'arte come lo è la comprensione della poesia.
Un'arte si esercita secondo le regole costitutive della sua tecnica
applicativa. Il termine "tecnica" però, precisa Fromm (Ibid.,
pp. 184-185), ha subito un sottile e importante
cambiamento: il suo significato è venuto spostandosi dalla messa
in pratica di regole su temi vivi al loro riferimento a oggetti
meccanici, non vivi. A rigore perciò, in psicoanalisi, vitale processo
in atto, si dovrebbe parlare di tecnica non in termini assertivi ma
problematici. La psicoanalisi infatti si rivolge all'essere umano, non a
una cosa meccanica, morta. Le regole dell'arte psicoanalitica hanno
senso solo se salguardano l'unicità di ogni analizzando e di ogni suo
incontro con l'analista (Akeret, 1995). Anche
Mitchell (1997, p. 13) vede la psicoanalisi come arte, poiché parla di
"partecipazione creativa", di "sensibilità con cui
l’analista partecipa al processo psicoanalitico”. Egli afferma (Id.)
che la tecnica in analisi ha lo stesso ruolo che in attività sportive,
o in pittura o in esecuzione musicale. L'attualità di Fromm su questi
temi è di tutta evidenza e, per questo aspetto, Mitchell ne aggiorna
l’impostazione clinica. Benché
il lavoro clinico quotidiano lo abbia accompagnato per tutta la vita e
sia stato la fonte dichiarata delle sue teorie,
Fromm si è astenuto dallo scrivere un libro specifico sulla
tecnica psicoanalitica. Egli nutriva la preoccupazione che ne risultasse
una codificazione di regole irrigidite e cristallizzate (Lesser, 1992),
che si sarebbero potute applicare in modi standardizzati. Si
può ritenere che alle posizioni frommiane sulla tecnica si possano
legittimamente collegare quelle successive di Mitchell (1997, p. 11), il
quale scrive che "nell’ambiente psicoanalitico ‘tecnica’ è
diventato un termine quasi offensivo”. Se il modello classico del fare
analisi, con l'anonimato, la neutralità e l'astinenza dell'analista,
aveva la tecnica come suo culmine e sua filigrana da trasmettere di
generazione in generazione analitica, "oggi si sottolinea piuttosto
l’interazione, l’enactment,
la spontaneità, la reciprocità e la autenticità” (p. 10). FROMM
ANTICIPATORE DI CONCETTI IN PSICOANALISI Nel
loro libro “Le relazioni oggettuali nella teoria psicoanalitica” del
1983 (ed. it. 1986), divenuto ormai un classico della psicoanalisi, Jay
R. Greemberg e Stephen A. Mitchell (p. 114) affermano che Fromm ha
anticipato di decenni vari temi psicoanalitici. Elencano alcuni esempi,
tra cui il concetto di “simbiosi”, su cui lavorò poi Margaret
Mahler conseguendo successo scientifico e notorietà. Inoltre,
“descrisse l’uso della sessualità e delle perversioni, per
mantenere un fragile senso del sé, un approccio interpretativo che
attualmente è stato sviluppato dai seguaci della ‘psicologia del sé’
di Kohut” (Id.). Bacciagaluppi
(1990, p. 68) fa notare come Fromm (1947, p. 122) anticipi Winnicott
(1960) sul concetto di falso Sé. Burston
(1991, p. 204-5) elenca una serie di temi ritenuti eretici quando furono
proposti da Fromm, ma in seguito accettati e sviluppati nella
letteratura psicoanalitica. Ad es.: il complesso edipico non è
l’elemento costitutivo delle culture; il rapporto con la madre è
quello primario sia dal punto di vista dello sviluppo sia dal punto di
vista clinico; lo schema ontogenetico di Freud e di Karl Abraham è
troppo deterministico e non rende conto di tutta la psicopatologia; la
“neutralità” dell’analista può mascherare sadismo, indifferenza
o moralismo; le nevrosi sono un fallimento dell’individuazione. Attraverso
la comparazione dei testi è dunque agevole dimostrare che le tesi
frommiane anticipano spesso di vari anni acquisizioni psicoanalitiche
largamente accolte in seguito. Tuttavia, negli ambienti
scientifici e accademici, Fromm è spesso considerato un filosofo
sociale molto più che uno psicoanalista. E’ certo un pensatore
scomodo, non inquadrabile in nessuna scuola ben definita,
socialista umanista sia antisovietico che critico del consumismo occidentale, ma questo non basterebbe a porlo fuori
dalle convenzioni accademiche e dal giro delle citazioni reciproche che
legittimano le carriere scientifiche. Rainer Funk (2000) e Paul Rozen
(2001) documentano il rapporto tormentato di Fromm con l’I.P.A. (International
Psychoanalitical Association), di cui è ancora membro al suo arrivo in
America e che poi di fatto lo esclude attraverso ostacoli e difficoltà
burocratiche. Fromm
però non presenta alcun tratto della vittima, è molto battagliero e
coraggioso. Forse, un esame stilistico della sua prosa può illuminare
un versante soggettivo che spiega come il suo isolamento sia anche
una scelta sua. Il giovane Fromm scrive vari saggi in
lingua tedesca, pubblicati su riviste scientifiche. Il suo stile è
quello richiesto dalla comunità scientifica del suo tempo, con un
linguaggio tecnico rigoroso e professionale.
Poi, nel 1941 pubblica “Fuga dalla libertà” ed ottiene un
successo mondiale. E’ toccato dalla notorietà. Ormai può scegliere:
scrivere per i colleghi, i quali peraltro gli pongono difficoltà di
vario tipo, o scrivere per il grande pubblico, rivolgersi a milioni di
lettori in tutto il mondo. Sceglie questa seconda alternativa, ed è un successo dopo
l’altro, fino al suo penultimo libro del 1976, “Avere o essere?”. Tuttora
le sue opere godono del favore del pubblico. La sua popolarità
è dovuta non solo ai contenuti del pensiero ma anche ad una prosa
meravigliosamente semplice, diretta e scorrevole. Molti
i libri, ma pochi i paper su
riviste di psicoanalisi. Questo dato contribuisce ad estraniarlo dal
dibattito psicoanalitico e dalla comunità scientifica. E’ poco
citato, di fatto scomunicato secondo Roazen (1989). Akeret,
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