Bibliografia
INTRODUZIONE
Nel suo libro "The Legacy of Erich Fromm" (1991) Daniel Burston classifica gli psicoanalisti in tre gruppi, a seconda del loro rapporto con Freud:
"loyal opposition", "dissident fringe", e "crypto-revisionists". Egli colloca Fromm nel gruppo di "loyal opposition", assieme a Groddeck, Ferenczi, Karen Horney nei suoi primi scritti, Fairbairn, Guntrip, e altri. Questa collocazione rispetta quel che Fromm dice di se stesso nel corso della lunga intervista rilasciata ad Evans:
"I feel (...) like a pupil and translator of Freud who is attempting to bring out
his most important discoveries in order to enrich them and to deepen them by
liberating them from the somewhat narrow libido theory" (Evans, 1966, p.
59).
In questa stessa intervista, come anche in "The Crisis of Psychoanalysis" (1970), egli dichiara i suoi legami di amicizia e collaborazione con Karen Horney, Clara Thompson e Sullivan, però ci tiene a distinguere le sue posizioni teoriche da quelle dei suoi amici.
In realtà, esiste il problema di chiarire meglio il rapporto di Fromm sia con Sullivan che con Freud, anche per favorire la conoscenza e la circolazione del pensiero psicoanalitico di Fromm. Sul rapporto con Sullivan, così Greenberg e Mitchell concludono le loro considerazioni:
"Thus, there is a need, despite the obvious differences in their
approaches, for a critical synthesis between relational model theories like
Sullivan's, which stress developmental origins, and relational model theories like
Fromm's, which stress the struggle for authentic selfhood"
(1983, p. 115).
Sul rapporto di Fromm con Freud, bisogna tenere presenti le osservazioni di Alan Grey:
"Analysts of different persuasions use the same words to convey widely different
meanings. This lexical looseness not only confuses efforts at communication, but
sometimes obscures important new ideas. This state of affairs certainly applies to several of the contributions of Erich
Fromm. Partly his retention of orthodox terminology, even for radically altered
concepts, grew up of Fromm's sense of allegiance with Freud"
(1996).
Poiché la letteratura sul transfert ancora non si avvale del contributo originale di Fromm, proporrò una lettura del suo pensiero che spero aiuti il confronto critico su di esso. Emergono rapporti di pensiero molto importanti, sopratutto con Freud, ma anche con Groddeck, Ferenczi e Sullivan, mentre Fromm e Kohut in sostanza si sono ignorati a vicenda.
LA FISSAZIONE ALLA MADRE
Erich Fromm sostiene che l'attaccamento preedipico è molto più intenso di quello edipico che Freud basava sul desiderio sessuale dei figli per il genitore di sesso opposto. Fromm (1964) nota che Freud si era reso conto che l'individuo umano passa attraverso una fase preedipica, dapprima riferita solo alla donna, e ne cita il seguente passo da "Female Sexuality":
"Our insight into this pre-Oedipus phase in the little girl's development comes to us as a surprise, comparable in another field with the effect of the discovery of
the Minoan-Mycenaean civilization behind that of Greece" (Freud, 1931, p.
226).
In un inedito, poi pubblicato a cura di Rainer Funk (Fromm, 1992), Fromm cita un altro passo di Freud da "An Outline of Psychoanalysis":
"In these two relations (feeding and care of the child's body) lies the root of a
mother's importance. Unique, without parallel, established unalterably for a
whole lifetime as the first and strongest love object and as a prototype of all later love relations - for both sexes. In
all this the phylogenic foundation has so much the upper hand over personal accidental experience that it makes no
difference whether a child has really sucked at the breast or has been brought
up at the bottle and never enjoyed the tenderness of a mother's care"
(Freud, 1940, p. 188).
Secondo Fromm, Freud non trarrebbe le necessarie conseguenze da queste sue affermazioni, che avrebbero dovuto modificare la sua teoria del complesso edipico. Una conseguente revisione della teoria freudiana porterebbe al seguente principio: "Sexual strivings are not the cause of the fixation to mother, but the risult" (Fromm, 1964, p. 227).
Non bisogna confondere i desideri sessuali del bambino per la madre con l'attaccamento preedipico alla madre sia dei maschi che delle femmine. I primi hanno un'importanza minore rispetto al secondo, che "is one of the central phenomena in the evolutionary process and one of the main causes of neurosis or psychosis" (Ibid., p. 225).
Ci sono vari livelli di fissazione alla madre. Il più profondo è quello della "incestuous symbiosis":
"the symbiotically attached person is part and parcel of the 'host' person to whom he
is attached. He cannot live without that person, and if the relationship is
threatened he feels extremely anxious frightened" (Fromm, 1964, p.
231).
La fissazione incestuosa simbiotica comporta il desiderio estremo di essere amato come un bambino piccolo, addirittura ancora lattante, o perfino, nei casi più gravi, di rientrare nel ventre della madre, portando il rifiuto di ogni indipendenza da lei fino all'indistinzione. In un tale legame la paura della madre è inevitabile, poiché il suo potere è totale.
PUNTO DI VISTA PSICOGENETICO E PUNTO DI VISTA FUNZIONALE. L'ANELITO A UNA "PARADISICAL EXISTENCE"
La fissazione alla madre può essere considerata in due modi: come la prosecuzione nella vita adulta dell'attaccamento infantile alla madre; oppure come "one of the 'spiritual' answers to human existence" (Fromm, 1992, p. 40).
Il contributo specifico di Fromm sta nel secondo modo di vedere la fissazione alla madre. Esso si fonda sul concetto di natura umana che Fromm elabora appoggiandosi ai risultati della ricerca scientifica sull'evoluzione dei primati. In questa risultano due tendenze: la determinazione sempre meno istintuale del comportamento e la crescita del cervello, particolarmente della neocorteccia. L'uomo è il primate fornito della minima dotazione istintuale e del massimo sviluppo cerebrale (Fromm, 1973, p. 201). La singolare emersione
biologica diventa un dato, intrinsecamente contradditorio, della situazione umana: far parte della natura e insieme trascenderla, proprio per la debolezza istintuale e la consapevolezza di sè, estranea ad ogni altro animale. L'armonia è rotta, il mondo dell'uomo è il mondo del conflitto (Fromm, 1947, pp. 29 e sgg.). La frattura che vive dentro l'uomo reca una fondamentale "dicotomia esistenziale": crescere o regredire (Fromm, 1955). La crescita è un processo di individuazione caratterizzato da autonomia e solitudine, fino a conseguire gradi di libertà che consentono di amare. In alternativa, la "fuga dalla libertà" (Fromm, 1941) è la risposta regressiva alla paura della solitudine, inevitabile costo dell'individuazione. Tornare indietro è ricerca di un impossibile rifugio ad uno stadio preumano, che non è dato raggiungere e che viene surrogato da una delle vie di "fuga dalla libertà": attaccamento alla madre fino alla simbiosi incestuosa, sadomasochismo, indifferenza del distacco emotivo, distruttività. Dunque, secondo Fromm (1992, p. 40), la fissazione alla madre si può vedere come una risposta al problema dell'esistenza, un tentativo di risolvere la sua "dichotomy".
Fromm compara un punto di vista psicogenetico a un punto di vista funzionale, che si alternano nel lavoro psicoanalitico (1968). Il primo considera la storia di una persona e la psicogenesi dei suoi aspetti attuali. Il secondo è trasversale e guarda alla totalità funzionante di una persona, alla sua complessità in atto in un dato momento. Conoscere la psicogenesi è utile, come è utile ogni informazione, ma è col punto di vista funzionale che ogni aspetto della personalità emerge in relazione a tutti gli altri aspetti, è colto nella sua funzione attiva. É come vedere ai raggi X una personalità nella sua umanità globale attuale e cogliere quale funzione svolge in essa la fissazione alla madre. In questo modo si può vedere il conflitto tra il tentativo di individuarsi e il bisogno di protezione e sicurezza. Questo bisogno può farsi così intenso da diventare anelito a una "paradisical existence" (Fromm, 1982, p.
40).
Non solo il bambino è impotente e indifeso e si trova nella necessità che qualcuno provveda ai suoi bisogni, anche l'adulto, di fronte alla complessità e difficoltà della vita, è spesso debole e inerme e cerca appoggio, aiuto, fino a sottomettersi a qualcuno che gli prometta totale protezione. L'adulto può sentirsi come un bambino, impaurito dalla solitudine e dalle responsabilità, e può cercare rifugio nella fantasia di un "magic helper" (Ibid., p. 42) che si prenda cura di lui, che lo conforti e che si offra come figura onnipotente e onnisciente in cui credere e in cui riporre completa fiducia.
Le fantasie di "paradisical existence" e di "magic helper" vengono qui assunte in una visione funzionalista, cioè considerate nella funzione che svolgono nella psiche umana.
IL CONCETTO DI IDOLO
Il concetto di "magic helper" può in parte introdurre quello di idolo: esseri umani trasferiscono su figure a loro esterne, reali o immaginarie, le loro facoltà e forze. Si tratta di costruzioni, materiali o mentali, a cui gli individui attribuiscono parti di sé e poi si sottomettono alle loro stesse proiezioni. L'idolo funziona come una manifestazione alienata dei poteri umani.
I fedeli delle religioni rivelate accusavano i "pagani" di adorare non gli dei rappresentati in immagini bensì le immagini stesse (Biedermann, 1989). La base della condanna dell'idolatria si trova nella Bibbia. Già dall'inizio dei Dieci Comandamenti sono vietati gli idoli:
"Non ti fare scultura, né immagine alcuna delle cose che sono nel cielo in alto o
sulla terra in basso o nelle acque sotto la terra; non ti prostrare davanti ad esse
e non servire loro..." Ex. 20:4-5).
I Profeti dell'Antico Testamento descrivono gli idoli per denunciarne con più efficacia l'adorazione.
"Cavano l'oro dal sacchetto,
l'oro pesano sulla bilancia:
pagano un orefice e si fanno un dio,
che venerano e persino adorano.
Lo prendono a spalla e lo portano,
lo rimettono poi sulla base,
lì sta fermo, né si muove dal suo posto,
lo si invoca anche, ma non risponde,
dalle angustie egli non lo libererà" (Is. 46:6-7).
Una leggenda paleocristiana racconta che mentre Gesù, Maria e Giuseppe stavano fuggendo verso l'Egitto, al loro passaggio crollarono 365 idoli (Biedermann, 1989). La tradizione islamica riporta che le statue degli dei crollarono quando Amina, la madre di Maometto, diede alla luce il Profeta alla Mecca (Ibid.). Anche l'iconoclastia dei secoli VIII e IX aveva come principale argomento teologico quello della lotta all'idolatria (Eliade, 1983).
Fromm auspica lo sviluppo di una "scienza degli idoli", di una "idologia" che studi gli idoli e li identifichi in tutti i loro vari tipi così come si sono manifestati nella storia umana (1966, p. 112). Vi fu un tempo in cui gli idoli erano alberi, animali, astri del cielo, immagini umane. In questo secolo si sono manifestati in varie figure di dittatori e nel "culto della personalità" dei paesi comunisti. Oggi essi sono lo stato, il denaro, il potere, il successo
e anche valori morali che vengono alienati e idolatrati, come l'onore, la famiglia, la patria, il padre e la madre. A livello privato possono diventare idoli l'insegnante, il medico, il capoufficio. Idoli del grande pubblico sono gli uomini politici, i campioni dello sport, i cantanti, i divi dello spettacolo.
"An idol is the figure to which a person has transferred his
own strength and powers. The more powerful the idol grows, the more impoverished the individual
himself becomes. Only by being in touch with the idol can be he try to be in touch
with himself. The idol, the work of his hands and fantasy, stands over and above
him; its maker becomes his prisoner. Idolatry, in the sense of the Old
Testament prophets, is essentially the concept as that of 'alienation'"
(Fromm, 1992, p. 42).
IDOLATRIA E TRANSFERT
A proposito del transfert, Fromm pone la questione se si tratti solo della ripetizione di esperienze infantili oppure anche "of the mobilization of the 'idolatric passion'" (1992).
Resta vero che i non disciolti legami profondi con le figure genitoriali sono continuamente rivissuti, riferendoli ad altre persone e ad altre situazioni, e anche su questo tema, come su molti altri, Fromm riconosce in pieno il valore delle scoperte di Freud, però nota e sottolinea come il transfert sia diffuso in tutti gli aspetti della vita sociale (1979, p.292) e non solo circoscritto al
rapporto psicoanalitico. Il fatto che il transfert riguardi ogni ambito della vita di relazione favorisce una visione di esso come espressione della situazione umana.
"The transference phenomenon (...), a situation in which an individual feels helpless, in need of a leader of stronger
authority, ready to submit to this authority, is one of the most frequent and most important phenomena in social life, quite beyond the individual family and the analytic situation.
Anybody who is willing to see can discover the tremendous role that transference
plays socially, politically and in religious life" (Fromm, 1979, p.
292).
Con queste osservazioni che confermano la natura idolatrica del transfert, Fromm non intende polemizzare con Freud, ma si propone di ampliare i confini del concetto di transfert.
"In fact, this is essentially what Freud indicated in "The Future of an Illusion" (1927c). The only difference between the view presented here and the classic theory
is the idea that this longing is not necessarily - and is never exclusively - a
repetition of childhood experience but, rather, is part of the 'human condition'"
(Fromm, 1992, p.51).
Fromm accetta anche l'idea sullivaniana di "parataxic distortion" (1940, 1953, 1956). Gaetano Benedetti la definisce come segue:
"Una distorsione paratassica avviene ogni qualvolta in una determinata situazione
interpersonale almeno uno dei due partecipanti reagisce ad una
"personificazione", ossia ad un'immagine dell'altro, che esiste solo nella propria fantasia, ad una figurazione umana che è
già preformata da esperienze passate, e che viene quindi evocata da alcuni aspetti
reali dell'attualità altrui" (1961, p.XII).
Ma Fromm vede questo concetto da un punto di vista funzionale. Si chiede sempre qual è la funzione di una certa distorsione ad un dato momento.
Il profondo anelito ad una figura onnipotente cui affidarsi e sottomettersi spinge ad una via regressiva l' essere umano che senta troppo difficile il cammino dell'individuazione. Il fenomeno del transfert rivela il tipo di strategia di sopravvivenza adottato da una persona e il tipo di idolo a cui si rivolge. Fromm (1968) considera il transfert un metodo microscopico di osservazione del rapporto dell'uomo col mondo.
LE RICHIESTE DELL'UMANESIMO RADICALE ALLA PSICOANALISI IN MATERIE DI TRANSFERT
L'umanesimo radicale, che vede nell'uomo la radice di tutto, parte dal presupposto che esista una natura umana come caratteristica della specie umana, comune a tutti gli uomini, i quali presentano una stessa anatomia e una stessa fisiologia. Poiché i suoi individui sono dotati di una medesima struttura psichica, il genere umano è una unità e ciò spiega la comprensibilità delle diverse culture, anche le più lontane, della loro arte, dei loro miti, dei loro drammi (Fromm, 1962, p. 55).
Il trattamento psicoanalitico ispirato all'umanesimo radicale si propone il mutamento del paziente da un orientamento alla passività interiore e al possedere ad un orientamento all'attività e alla vitalità interiore, cioè un passare dalla modalità dell'avere alla modalità dell'essere (Fromm, 1976). L'umanesimo radicale chiede alla psicoanalisi di vedere il transfert come una funzione della personalità totale, dell'interezza del paziente, a cui venga offerta l'interezza dell'analista.
Questa visione teorica trova applicazione clinica principalmente nella correlazione "center-to-center' tra analista e paziente (Fromm, 1960; Biancoli, 1995). L'analista può comprendere il paziente in quanto sperimenta in se stesso ciò che quest'ultimo sperimenta, secondo la massima di Terenzio: "Nihil humani a me alienum puto". Ogni individuo, in quanto membro del genere umano, è potenzialmente capace di sperimentare in sé ogni esperienza umana.
Fromm (1968) raccomanda di rivolgersi quanto più è possibile alla intera personalità del paziente, a tutta la sua esperienza. L'essere umano diviso è una figura offerta dalla società odierna. L'umanesimo chiede alla psicoanalisi di non vedere il paziente come un individuo che ha un problema da risolvere, anche se lui o lei così si pone, ma di cogliere la funzione del problema nella sua vita.
Non basta sapere delle cose sul paziente, esplorare la sua periferia. Infatti, le informazioni sul paziente possono preparare il terreno alla sua comprensione come totalità in atto, però, da sole, non portano a vedere la vivente persona globale che è davanti a noi, nel senso di "to see a person as the hero of a drama, of a Shakespearean drama, or a Greek drama, or of a Balzac novel" (Fromm, 1959, p. 26).
Se il paziente, per temperamento e per carattere, è una persona molto diversa dall'analista, questi lo può comprendere perché tutto è in lui, come tutto è in ogni uomo. "What I mean is, everything is in us - there is no experience which another human being has which is not also an experience which we are capable of having" (Fromm, 1959, p. 20).
E' la premessa umanistica che permette di lavorare in questo modo:
"There is nothing in the patient which I do not have in me.
And only inasmuch as I can muster within myself those experiences which the patient
is telling me about, either explicitly or implicitly, only if they arouse and echo
within myself can I know what the patient is talking about. Then something very
strange happens: The patient will not have the feeling I am talking about him or her,
nor that I talk down to him or her, but the patient will feel that I am talking
about something which we both share" (1994, p.100).
TRANSFERT, CONTROTRANSFERT E RELAZIONE "CENTER-TO-CENTER" TRA ANALISTA E ANALIZZANDO
L'analisi è un dialogo tra analista e analizzando, volto a stabilire chi è quest'ultimo e perché è così (Silva-Garcia, 1988). Il dialogo si basa su risposte e reazioni emotive comunicate reciprocamente. A tutto ciò che esprime la persona in analisi, e non solo al transfert, l'analista reagisce emotivamente ed esprime la propria reazione (Fromm, 1968): entrambe le identità sono in gioco. La comprensione insorge nell'analista come sua risposta a ciò che il paziente globalmente gli comunica. Attivando un dialogo, l'analista, anche lui globalmente, propone al paziente ciò che ha compreso. Tauber (1959) mette in evidenza il "sense of immediacy" che Fromm dava alle sedute, consistente in rapide comprensioni del nucleo centrale della vita del paziente.
Bisogna sperimentare ciò che il paziente sta sperimentando, porsi al centro di lui, così da vederne la totalità che vive come un tutto funzionante, il movimento interno che esprime le manifestazioni esterne (Ibid.). Questo rende possibile all'analista di sentire in sé quel che il paziente sente ma non è ancora consapevole di sentire. "Fromm expects a total, concentrated "thereness" of the therapist to the patient" (Horney Eckardt, 1983, p. 397).
L'analista può sentire in sé, può fare esperienza diretta del transfert del paziente immedesimandosi in lui o lei e sentendo quello che sente lui o lei. In questo modo l'analista dal centro di sé si correla al centro del paziente. Anche la reazione dell'analista al transfert del paziente, al sentirsi suo idolo, può far parte di questa correlazione, come battuta del dialogo. Se la reazione dell'analista al transfert del paziente non è controtransferale, cioè
idolatrica anch'essa, ma umanistica, volta a evidenziare la distorsione, a renderla conscia al paziente al fine di analizzare il transfert, il dialogo prosegue e l'analista mantiene la sua competenza, che è quella di essere il paziente mentre è se stesso (Fromm, 1968). Se l'analista invece reagisce in termini controtransferali, distorcendo anche lui, proiettando anche lui sul
paziente contenuti suoi propri, allora il dialogo cambia e può anche interrompersi. In effetti, secondo Fromm il controtransfert è una "counterattitude" (Ibid.).
Alan Grey (1996) nota che quando Evans, nella sua intervista a Fromm (1966), gli chiede se per lui il controtransfert è la stessa cosa che intendeva Freud, cioè un atteggiamento verso il paziente proprio della relazione terapeutica, Fromm risponde prontamente "certainly" (Evans, 1966, p. 33). Prosegue Grey:
"Unfortunately the question itself is quite equivocal, since it fails to specify whether the reference is to Freud's (1913)
usual insistence on eliminating countertransference from the analytic
work. The interviewer could possibly be alluding to those rare instances when
Freud spoke of the analyst's unconscious reactions as a valuable 'instrument which
he can interpret the utterance of the unconscious in other people' (p. 320)"
(1996, pp. 291-292).
Mi sembra che la questione si possa comprendere nel modo seguente. Fromm, come analista interpersonalista, rifiuta il modello dello schermo bianco e propone un impegno interattivo nel rapporto col paziente (1966, 1968). Inoltre, nel suo pensiero clinico c'è la distinzione tra controtransfert e reazione umanistica, non distorcente, dell'analista a quanto il paziente esprime. Mentre questa seconda reazione è propria dell'abilità e della competenza dell'analista nella center-to-center relatedness, e dunque costituisce nel modo più appropriato l'"instrument" di cui parla Freud, il controtransfert rappresenta un limite dell'analista (1966, 1968).
Si profila un concetto molto ristretto di controtransfert. In tale senso stretto, il controtransfert è visto nel modo classico dei primi analisti. "Originally countertransference was seen as disturbing and contaminating to the analysis, as an intrusion of unanalyzed residues of the analyst's pathology" (Epstein, 1975). Contro questa concezione del controtransfert e a favore di un suo uso creativo e terapeutico in analisi reagirono con grande forza, fra gli altri, Paula Heimann (1950) e Racker (1968).
Mi sembra tuttavia che la distinzione tra controtransfert e reazione umanistica dell'analista appaia più chiara sul piano concettuale che in termini di esperienza nel qui e ora della seduta. Infatti, non sempre è possibile all'analista comprendere la natura della sua reazione mentre la sta vivendo.
E' un dato di fatto che Fromm non scrive sull'uso del controtransfert in analisi e si mostra invece interessato a valorizzare l'area di comunicazione non distorta tra analista e analizzando, entro la quale l'analista si propone come un essere umano particolarmente addestrato in "the art of listening" (1994). Paragonando la concezione di Sullivan dell'analista come "partecipant observer" alla propria, Fromm si spinge ad affermare: "(...) to 'partecipate' is still to be outside. The knowledge of another person requires being inside of him, to be him" (1960, p. 332).
Nella prospettiva "idologica", il transfert viene trattato in analisi ponendo continuamente a confronto la parte infantile e malata del paziente con la sua parte adulta e sana (Fromm, 1968; Lesser, 1992). L'analista si deve offrire su due piani (Evans, 1966), su quello transferale del paziente, che lo investe con le sue distorsioni e i suoi bisogni, e su quello di persona reale che si rivolge alla persona reale che gli sta di fronte (Goldman, 1990).
"I think it is a mistake to believe that all that goes on between the analyst and the patient is transference. This is only one aspect of the relationship; but the
more fundamental aspect is: there is a reality of two people talking together (...) Quite aside from transference and
countertransference, the therapeutic relationship is characterized by the fact
that there are two real persons involved (...) I think one very important fact of
psychoanalytic technique is that the analyst must constantly, so to speak,
scrabble on two tracks: he must offer himself as an object of transference and
analysis, but he must offer himself also as a real person and respond as a real
person" (Fromm, 1994, p. 121).
Secondo Schecter (1981, p. 477), Fromm "(...) has implied that transference
becomes more intense and troublesome where the situation between analyst and patient is not sufficiently real".
UN RAPIDO CONFRONTO TRA FROMM E KOHUT IN TEMA DI RAPPORTO TRA ANALISTA E PAZIENTE
L'ascolto dell'analista non è solo ascolto di parole, ma un modo di essere presente. Per Fromm, non basta l'atteggiamento di attenzione fluttuante raccomandato da Freud (1912). Oltre a questo, occorre un'attitudine vitalizzante da parte dell'analista, che crei un clima di interesse. La persona che è in analisi deve sentire che l'analista sente (Fromm, 1968). "No amount of psychoanalytic interpretation will have an effect if the therapeutic atmosphere is heavy, unalive, and boring" (Fromm, 1976, p. 296). Landis (1981, p. 539) riferisce che secondo Fromm "The analyst sets the tone by his presence: he is to be concentrated, steady, unconcerned with obtaining status through his patient's compliance".
Può sembrare che il pensiero di Fromm sul modo di essere dell'analista nel corso della seduta col paziente anticipi in parte alcuni concetti di Kohut, specialmente riguardo all'empatia. In realtà, i contesti generali e le prospettive di pensiero sono molto diversi. Fromm formula una sua teoria complessiva dell'essere umano diversa da quella di Freud e può in tutta coerenza interna elaborare un'autonoma concezione della transference e del suo trattamento clinico. In ciò si differenzia dagli autori delle "mixed model strategies", tra cui Kohut, i quali "attempt to juxtapose the foundamental assumptions of the two major models" (Greenberg&Mitchell, 1983, p. 352): the "drive/structure model" and the "relational/structure model". "His (Kohut's) juxtaposition of relational concepts expressed through the operation of narcissistic libido with drive model concepts expressed in the operation of object libido seems internally inconsistent" (Ibid., p. 359).
Inoltre, Kohut, attraverso accurate distinzioni diagnostiche, delimita un campione piuttosto omogeneo di pazienti affetti da "narcissistic disorders" e molto adatti alla sua tecnica analitica, e basa le sue ricerche su questo settore particolare della psicopatologia (1971). Però la teoria che ne segue viene poi presentata come una teoria generalizzata dello sviluppo. Bromberg (1989) critica questo modo di generalizzazione. Il presupposto umanistico di Fromm, come abbiamo visto, è completamente diverso:
"I find the Eichmann in myself, I find everything in myself; I find also the saint in myself, if you please.
If I am analyzed that means really - not that I have discovered some childish
traumata, this or the others primarily - it means that I have made myself open,
that there is a constant openess to all the irrationality within myself, and
therefore I can understand my patient. I don't have to look for them. They are
there. Yet my patient analyzes me all the time" (1994, p.
101).
Mentre la caratterologia di Fromm (1947, 1973) è tanto ampia e organica da comprendere ogni tipo possibile di carattere (Funk, 1982; Burston, 1991), la sua teoria clinica è elaborata pensando all'analisi dell'individuo nella sua unicità.
"Fromm rejected any dogma, ritualized procedure, or a priori theory-based
interpretations that deny the uniqueness and complexity of the individual patient
and violate the potential for a singularly vital encounter"
(Lesser, 1992, p. 483).
Anche Akeret, riferendo della sua supervisione con Fromm, testimonia in tal senso:
"(...) that was the point: No two stories - no two persons - are the same. One must always focus on the patient's individuality, not see him as a 'type' or
as an example of a particular psychological syndrome" (1995, p.
114).
Volendo paragonare la funzione dei "selfobjects" secondo Kohut (1971, 1977) con la funzione degli idoli secondo Fromm, troviamo che per Kohut il bisogno di relazioni con "selfobjects" può essere sano (1980), mentre per Fromm il bisogno di idoli è patologico. Tutto questo è coerente col fatto che, mentre la teoria di Kohut "avoids the covert 'developmental morality' inherent in all other psychodinamic theories" (Greenberg & Mitchell, 1983, p. 368), "for Fromm, the primary goal of psychoanalysis was to enable the patient to become individuated and autonomous, with the courage to trascend irrational, constricting cultural values" (Lesser, 1992, p. 483).
CONCLUSIONI. L'UMANESIMO IN PSICOANALISI E IL DIBATTITO CONTEMPORANEO SU ALCUNI ASPETTI DELLA RELAZIONE ANALITICA
L' impostazione frommiana può essere rapportata al dibattito che si è sviluppato nella recente e contemporanea letteratura psicoanalitica (Bacciagaluppi, 1989) su quali siano i fattori della cura (Loewald, 1960; Gill, 1983; Greemberg & Mitchell, 1983; Hoffman, 1983). Hirsch (1987) indica due fondamentali fattori terapeutici: l'insight e l'esperienza di un nuovo tipo di rapporto umano tra analista e analizzando. Nella visione classica prevale il primo fattore, mentre per quanto riguarda il secondo, l'analista presta al paziente una funzione, non la sua personalità; per mantenere una neutralità di presenza, egli sottrae il suo proprio mondo emotivo al rapporto col paziente. Questo blank-screen model è stato criticato da molti autori, i quali vengono distinti da Hoffmann (1983) in critici conservatori e critici radicali. Il radicalismo di alcuni di questi ultimi arriva a considerare il paziente terapeuta dell'analista. Già nel '72 Searles intitolò appunto un suo paper "The Patient as Therapist to his Analyst". Searles fa riferimento sia a Ferenczi che a Groddeck, il quale, nel suo "Il libro dell'Es", è il primo che "explicitly describes the patient's functioning as therapist to the doctor"(1972). Anche in altri lavori (1926, 1928) Groddeck parla dell'inversione del rapporto doctor-patient:
"Here I am faced with the strange turning point where the relationship of doctor and
patient is reversed, where the patient becomes the doctor..."(1928, p. 215)
Il primo che vide come il paziente potesse diventare il teacher del suo analista fu ancora Groddeck:
"The patient is the doctor's teacher. Only from the patient will the doctor be able
to learn psychotherapy" (1928, p.221).
Su questa linea si colloca il ricordo di Akeret, in supervisione da Fromm:
"'So, Doctor,' he said, 'what have you learned about yourself from your
patient?'I thought I had misheard him. 'About him?' I fumbled.
'No, about yourself, Akered. What you learn about him follow from you learn about yourself.'"
(1995, p.117).
Si è cominciato a studiare i rapporti Groddeck-Fromm (Biancoli, 1995) e Ferenczi-Fromm (Silva-Garcia, 1983; Bacciagaluppi, 1993). Fromm non parla mai di "mutual analysis", ma ogni volta che ne ha occasione elogia il lavoro clinico di quei due maestri della psicoanalisi. Non c'è rapporto diretto tra "mutual analysis" e i concetti frommiani di "total humanity" del paziente e dell'analista e della loro correlazione "center-to-center", poiché questi concetti operativi sono la traduzione clinica dell'umanesimo radicale, sono
originali di Fromm.
Ferenczi sviluppa il tema della mutual analysis nel suo "Diario Clinico" del 1932 (Dupont, 1988), dove tra l'altro espone il caso "R.N." in cui gioca sia il ruolo dell'analista sia quello dell'analizzando. Su questi argomenti, le pagine di Groddeck precedono quelle di Ferenczi di una decina di anni.
Blechner (1992) si richiama alla mutual analysis di Ferenczi, "an extraordinary democratization of the psychoanalytic process", e propone di modicarla col procedimento che lui chiama "working in the countertransference", che è un "outgrowth" del pensiero di Groddeck.
Aron (1992) apprezza il tentativo di Blechner di procedere nelle esplorazioni e sperimentazioni di tecnica psicoanalitica, però insiste su una sua precedente (1991) posizione: "I have described that the analytic process is best thought of as mutual but asymmetrical" (1992, p. 189). Aron cioè ritiene che la mutual
analysis debba svolgersi tenendo ben separati e distinti i ruoli dell'analista e del paziente.
Da un punto di vista umanistico, io penso che la mutualità vada intesa nel senso che entrambi, analista e analizzando, sono due persone a confronto, due totalità in dialogo qui-e-ora, e che l'asimmetria stia nella specificità dell'offerta che fa l'analista, cioè nella particolare competenza di essere il paziente mentre è se stesso. Asimmetrica è anche la disposizione dell'analista, il quale si pone come una levatrice che asseconda il processo di ulteriore nascita del paziente facendo via via emergere quel che egli non sa di sapere (Fromm, 1968).
L'analista non sente solo il paziente, ma anche se stesso, in una un'attività interiore che si accresce e si affina con l'esercizio di scoprire la propria umanità nell'altro, di sperimentare l'universale umano in sé e negli altri. In questo senso è vero che il paziente è il terapeuta e il maestro dell'analista. L'inconscio dell'analista risuona ai contenuti dell'inconscio del paziente, e in questo modo l'analista prosegue e approfondisce sempre più la sua propria analisi personale.
Al tema del qui-e-ora nella seduta contribuisce l'alternativa posta da Fromm tra "modalità dell'avere" e "modalità dell'essere". Nella modalità dell'avere l'accento affettivo dell'esperienza è posto sulle cose che si hanno, il proprio corpo, la propria intelligenza, la propria bravura, la propria automobile, la propria casa, ecc. L'identità della persona tende a ritrovarsi in un deposito di cose. Il passato diventa una serie di fatti, un inventario di eventi e possessi, un magazzino di ricordi. Si hanno ricordi così come si hanno cose. Il tempo è solo cronologico e il presente non è che il prolungarsi del passato (1976). "Being refers to 'experience' (...) the living human being is not a dead image and cannot be described like a thing (...) Only in the process of mutual alive relatedness can the other and I overcome the barrier of separateness" (Ibid., p. 332). La seduta di psicoanalisi può riscattarsi dalla modalità dell'avere rivolgendosi alla memoria vivente del paziente, che rappresenta il passato rivissuto nel presente, secondo la modalità dell'essere, che non è fuori del tempo, ma non ne è governata (Ibid. p. 361). Il qui-e-ora della seduta può resuscitare il passato, renderlo attuale e immediato, vivo in questo momento. Anche il futuro può essere soggettivamente anticipato in un qui-e-ora in gestazione (Biancoli, 1991).
Infine, dobbiamo aggiungere che Fromm pensa che la psicoanalisi debba essere intesa più come un'arte che come una tecnica, in quanto essa si applica a processi viventi (1994, p. 192). La psicoanalisi vista esclusivamente come tecnica rischia di irrigidirsi, di cristallizzarsi e di diventare idolo essa stessa anziché abbattimento di idoli. La parola "arte" è la più appropriata per indicare il trattamento di quanto è vivo, e in questo senso l'applicazione della
psicoanalisi è un'arte come lo è la comprensione della poesia (Idem). La psicoanalisi vista come arte di ridurre e di liquidare il transfert è essenzialmente un tentativo di rendere una persona capace di amare, poiché solo nella libertà nasce l'amore (Fromm, 1947).
B I B L I O G R A F I A
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